sábado, 10 de septiembre de 2011

Eclipse de Dios

Hay algo en la metáfora del eclipse de Dios que hace ruido. Como si se tratase de otro tiempo, como si se hablase en otro idioma. Una metáfora que busca un alerta para un peligro de otra naturaleza. Hablar de un eclipse de Dios supone aceptar que Dios siga siendo el mismo, que las religiones sigan siendo idénticas, que la espiritualidad no haya cambiado. ¿Pero es así? Sobre todo supone comprender el desarrollo de la cultura moderna con todas sus problemáticas, aciertos y perplejidades, solamente a partir de la retirada y ausencia de Dios, o en todo caso de la falta de representatividad de sus instituciones terrenales. La secularización de la vida moderna se habría ido conformando de la totalidad de manifestaciones emergentes por oposición al discurso religioso, y por eso parecería que ausente Dios, para Benedicto XVI, todo es lo mismo: el pragmatismo, el totalitarismo, el utilitarismo, el cientificismo o el consumismo. Una metáfora funciona o no funciona en la medida en que nos abre la percepción y nos permite pensarnos mejor a nosotros mismos. ¿Nos resulta interesante, productiva, pedagógica, iluminadora la metáfora del eclipse de Dios para pensar mejor la condición del hombre contemporáneo? Para Benedicto XVI, los males de principios de siglo parecen explicarse unilateralmente por el “verdadero rechazo al cristianismo” de nuestra juventud y por la “amnesia” de la gente que olvida a Dios y a sus normas. Y sin embargo los mismos argumentos pueden leerse a la inversa: ¿es este eclipse de Dios provocado por el hombre o provocado por el mismo Dios? O dicho de otra manera, ¿cuánto hicieron las religiones institucionales para que la gente dejara de creer?
Tal vez desde una línea más nietzscheana, podríamos decir que con el eclipse de Dios, en realidad el hombre volvió a creer. Se ha eclipsado más bien la aceptación obsecuente de ciertas dogmáticas comunes a la mayoría de las instituciones religiosas, mientras que hoy se buscan formatos de religiosidad más libres, más sensibles, más abiertos, más inciertos. Instituciones religiosas que se asientan en metáforas excluyentes, amparadas en una metafísica natural que insiste en relacionar lo religioso con lo verdadero. La verdad no es una cuestión religiosa, sino que justamente lo religioso se inicia más allá de la verdad, una vez que la ciencia acepta sus propias limitaciones. No lo sabemos ni lo sabremos todo y sin embargo nos seguimos preguntando. ¿Aceptar que el hombre es en definitiva alguien que hace del sentido de su existencia una búsqueda, es propio del creyente o del ateo? Tal vez la metáfora hace ruido porque hoy ya no está tan clara la línea que divide taxativamente al creyente tradicional del ateo clásico.
Lo opuesto a las religiones institucionales no es el pragmatismo y el consumismo desenfrenado. No es cierto que el eclipse de Dios genera una suerte de vacío existencial que conduce necesariamente al shopping o a la manipulación genética. El problema siempre ha sido el mismo: la violencia de los dogmas. Tal vez no se trate de amnesia sino de recordar una vez más lo que las normas rígidas y el literalismo metafísico muchas veces olvidan: lo humano es antes que nada una pregunta abierta.

Publicado en Clarín, Agosto de 2011

Sobre Camila

En su texto Bios, Roberto Espósito relata el caso de Nicolas Perruche, un niño afectado por lesiones congénitas que demanda judicialmente al médico que no le había diagnosticado a su madre una rubeola durante el embarazo. De haberlo sabido, la madre lo hubiera abortado. Nicolás demanda al médico su derecho a no nacer. Camila Sánchez nació con un paro cardiorespiratorio. Los médicos la reanimaron, aunque el daño irreversible la condujo a un estado vegetativo sin retorno. Su madre pide por una muerte digna.
En uno y otro caso, se juega lo mismo: vivimos tiempos donde las nuevas tecnologías han trasformado nuestros tradicionales criterios de definición de lo humano. Hoy lo humano ya no puedo seguir pensándose con las categorías de épocas donde no existía ni el torno odontológico ni el celular, por no decir de épocas donde ni siquiera existía la electricidad. La técnica modifica al hombre y el hombre modifica a la técnica. Esta interacción en constante transformación, exige un acompañamiento de otras esferas culturales, en especial la jurídica, y por supuesto la ética e incluso la religiosa. Ya no se puede pensar ni legislar sobre la vida y la muerte como si la tecnología fuese un mero agregado accidental que el hombre utiliza sin afectar nuestra naturaleza. Las metáforas cambian y su ordenamiento se modifica. Cuando dentro de muy poco tiempo, comencemos a convivir con los primeros humanos clonados, la misma idea de derechos humanos deberá revisarse. Hoy muchos ponen el grito en el cielo en contra del aborto, pero no verían con desagrado el usufructo de los órganos de seres clonados para salvar sus propias vidas. Las nociones de alma, infierno, la misma idea de Dios, los milagros de los relatos tradicionales se vuelven difíciles de sostener con el avance de la ciencia, aunque eso no significa que no haya que inventar nuevas metáforas para nuestros problemas existenciales. Pero la tecnología no es un monstruo autómata que decide por si sola. La tecnología es un producto humano que genera un tipo de humano posible. El término griego pharmakon significa al mismo tiempo remedio y veneno. Resulta interesante analizar en los casos de Nicolás y de Camila cuál perspectiva imperó más.
El caso Perruce pone en evidencia nuestra época biopolítica. El umbral que define quién es un sujeto de derecho cambia incesantemente. El caso Camila muestra del mismo modo el vacío legal sobre una temática límite: nuestras leyes, pero también nuestra ética y nuestra religión siguen pensando la idea de persona desvinculada de los cambios históricos y materiales, como si existiera una esencia de lo humano que se mantuviera incólume, más allá de las contingencias que lo afectan. Lo humano muta y con nosotros cambian también nuestras intuiciones sobre la vida y la muerte. Hoy las contingencias marcan que no se trata de pensar el caso en sí, y a todo o nada: matamos o no matamos una vida. Esta forma reduccionista de tratar el caso, que aparece también en las discusiones sobre la despenalización del aborto, supone escindir una vida de su contexto constitutivo. No existe la vida sino en contexto, como no existe nada sino en contexto. No hay derechos aislados, como sostiene Juan Carlos Tealdi, sino siempre en relación a otros derechos. Camila no es sola ni nunca va a ser sola. Nadie es solo, y mucho menos Camila.
Ahora bien, la pregunta ética dice: ¿se puede terminar con una vida? Pero de nuevo la cuestión, ¿qué es una vida? A veces se tiene la impresión que así como no hay todavía una legislación acorde a estos nuevos casos límite, tampoco hay un desarrollo de la ética que los interpele. La modernidad del tema genera también la animadversión de los sectores m£s conservadores. Todo es lo mismo para ellos: eutanasia, muerte digna, aborto, drogas, matrimonio igualitario, todo supone algo que se cae, algo que se pierde. La modernidad del tema está en la desestructuración de ciertas categorías que funcionaron como conceptos cerrados. La deconstrucción de la noción de hombre los asusta. Si cae la idea de hombre, se cae la idea de alma. Y si cae la metafísica, se cae un cierto orden que se pretende inmutable. Abrir lo humano genera la conciencia de estar más cerca de los animales que de los ángeles. Pero los ángeles no cuidan a los supuestamente malos. El mismo ímpetu con el que se niega el derecho a una muerte digna no se presenta cuando hay que defender el derecho a no morirse de hambre...

Publicado en Revista Noticias, Agosto del 2011

sábado, 23 de julio de 2011

La amistad inspìra a salirse de uno mismo

Hoy es el día del amigo. ¿Cuál va a ser nuestro regalo?
Pensar la amistad es una manera de pensar cómo nos relacionamos con el otro. Un amigo siempre es un otro, y sin embargo para Aristóteles según una famosa definición, un amigo es como un otro yo. El problema es que si así fuera, entonces ya no sería un otro, sino la proyección de mi yo en él, y se perdería la diferencia. Dice Aristóteles que un rasgo clave para la amistad es la semejanza. Soy amigo de un semejante, de alguien que piensa más o menos como yo, de alguien con quien comparto algo en común. No va a ser difícil entonces elegir el regalo. Pero la semejanza, de nuevo, supone que mi yo encuentre en el otro algo con lo que identificarme. Sigo sin poder abordar al otro en su diferencia, continúo enclaustrado en la proyección que mi yo hace del otro. Este tipo de versión de la amistad, me cierra. Selecciona e inicia un proceso de conversión de los amigos a uno mismo. Delimita los contornos que hacen a mi identidad, a mi yo: soy para mis semejantes, soy para mi mismo. No va a ser difícil elegir el regalo porque solo implica pensar qué es lo que me gustaría que me regalen a mí…
Otro rasgo clave, para Aristóteles, es la reciprocidad. Soy amigo de quien es mi amigo. Se supone que no se es amigo de modo unilateral: cuando el otro me necesita, yo estoy, y cuando yo lo necesito, el otro está. Y sin embargo en esa circulación del dar, se va desplazando la amistad a la categoría de un contrato implícito donde priman la utilidad y el individualismo. No es que tengo amigos por conveniencia, pero si yo doy y el otro no da cuando le corresponde, el contrato sucumbe. Parece como que si uno da (lo que sea, un regalo por ejemplo), en algún momento tiene que volver (al mismo valor, obviamente). La lógica implícita sigue priorizando al yo por sobre el otro, pero en este caso se agrega el intercambio. Y en el intercambio, como mínimo, debo salir hecho. Por eso, cuando hago regalos, estoy también sabiendo que me van a regalar algo a mí. Para eso existen los cumpleaños o los días del amigo…
Jacques Derridá nos ayuda a pensar la cuestión de la amistad, del don y del regalo: si en el acto de dar, se inicia un recorrido de algo que en algún momento y de otra forma vuelve a mí, el dar se anula a sí mismo. Si se da algo y ese algo retorna, no se dio nada. Si el regalo tiene sentido porque también en algún momento le llega a uno, ni siquiera es un regalo lo que estoy dando. Incluso el “gracias” lo anula. Un buen regalo se da y punto. No vuelve.
Tal vez por eso resulta interesante pensar la amistad como una relación ética, donde la irrupción del otro, en sus diferencias, logra inspirarme a salirme de mi mismo. Tal vez mi mejor amigo es aquel que en su otredad irreductible, no me adula ni me apuntala en lo que soy, sino que por el contrario, me abre. Así solemos pensar a los enemigos: como aquellos que buscan destruir lo que somos. Pero no se trata de renunciar al yo (el yo es también una nación, una cultura, una religión), sino de hacerlo crecer. Tal vez, el mejor regalo no sea más que la conciencia de que nada empieza ni termina en uno mismo. Tal vez según una idea de Nietzsche, mi mejor amigo es mi peor enemigo.

Publicado en Clarín el 20 de Julio de 2011

lunes, 20 de junio de 2011

Reportaje en Revista 23

http://veintitres.elargentino.com/nota-2831-personajes-Mentiras-verdaderas.html

Lo que más importa es qué se hace en el aula

El ranking que mide indisciplina, publicado la semana pasada, brinda la posibilidad de múltiples análisis, en especial si nos adentramos en sus cruces. Frente a la infografía que compara indisciplina y conocimiento, el caso de Finlandia es el que más llama la atención: últimos lugares en buen comportamiento y primeros lugares en conocimiento. Es cierto que también hay cruces donde se da la supuesta lógica (a más disciplina, más saber), pero es de la lógica donde casi siempre hay que desconfiar: pensar es un ejercicio de desarticular obviedades y por eso, casi como una presencia extraña, casi como un llamado que nos descoloca de lo uniforme, el caso finlandés nos exige retornar a la pregunta por el sentido mismo de la educación: ¿para qué?
Se puede pensar a la educación como disciplinamiento. En este caso la relación con el saber seguiría dos líneas complementarias, ya que así como por un lado se potencia más la disciplina que el conocimiento (la idea de la escuela como guardería), al mismo tiempo se disciplina al conocimiento , promoviendo programas de estudios que cuajan en las necesidades profesionales del sistema vigente. Así, priorizamos el buen comportamiento sin reflexionar críticamente tanto sobre qué tipo de saber hay que enseñar, como sobre cuál tiene que ser el comportamiento de un alumno en el aula: siempre recuerdo a una autoridad escolar que me clamaba “no importa lo que hagas en el aula, pero que estén sentados”.
Pero el discurso del orden siempre es a todo y nada. Lo opuesto a la educación como disciplinamiento no es el caos donde reina la anomia. El relato del caos educativo, -con alumnos tirándose tizas abstraídos en sus auriculares, mientras unos desahuciados maestros intentan infructuosamente poner orden- es más bien una narración que resulta funcional al discurso de la disciplina. Pero la apuesta pasa por otro lado . Volviendo al ejemplo anterior: no se trata de no estar sentados, sino de entender que lo que importa, en realidad, es qué se hace en el aula.
O volviendo al ranking, se trata de salirse de las causalidades unilaterales , ya que de lo contrario habría que afirmar que ha sido la indisciplina en las aulas finlandesas, la que posibilitó su éxito en la escala del conocimiento. Y por ello mismo cabría también sostener irónicamente, su opuesto: ¿y si fue la excelencia en el conocimiento, la causa de la indisciplina?
Sócrates, maestro que inspiraba al ejercicio de un pensamiento crítico y libre, daba clases caminando, paseando por Atenas. ¿Cómo lo mediría el ranking? Hay muchas aulas alrededor del mundo donde algún maestro da clases a chicos de diferentes edades todos juntos en un espacio medio destruido , donde tienen que sentarse encimados en tablones rotos y no cuentan obviamente con los útiles correspondientes, buscando en el docente un abrazo, un poco de cariño, algo de amor. ¿Cuánto mide esta indisciplina?
Se puede pensar a la educación desde otra perspectiva, repensando su para qué. Se podría pensar que un aula antes que nada es un encuentro creativo donde docentes y alumnos buscan conectarse, reinventarse, ejercitar el cuestionamiento, abrir la pregunta, transformar el mundo. Algo que ningún ranking puede medir.

Publicado en Clarín el 15 de junio de 2011

Matrimonios mixtos

Los matrimonios mixtos representan un tema recurrente en el mundo judío. Esto tiene que ver con una forma tradicional de entender la identidad judía que permite una serie de divergencias interpretativas, pero que pone como límite lo que en los análisis sobre grupos se denomina: endogamia. Al interior del judaísmo todo es posible, pero lo imposible y por ello lo prohibido es transgredir los límites que de modo claro y preciso se establecen entre el afuera y el adentro. ¿Pero quién pone el límite? Cada vez más se vuelve más claro que los debates ontológicos acerca del status de judeidad encubren debates biopolíticos: en nombre de la supuesta defensa de la pureza judía, se establecen mecanismos normativos de administración de la vida y la muerte de los judíos a través de sus instituciones. Legislar sobre los matrimonios, establecer una dietética correcta (kashrut) y delimitar los derechos de entierro son una prueba de ello.

En este sentido y en virtud de las elecciones de la AMIA, reapareció el llamado conflicto de los cementerios. El cementerio judío más importante del país se encuentra en un predio en La Tablada y está administrado por una de las tantas corrientes que conviven en el mundo judío: la ortodoxia. La ortodoxia administra el cementerio aplicando su propia definición de quién pertenece y quién no al judaísmo, criterio que como en toda ortodoxia no tiene ambigüedades, postulando que sólo es judío aquel que nace de “vientre” judío o que se convierte al judaísmo a través de un exigente sistema de conversión. Sólo aquellos muertos que respondan a estos criterios pueden ser enterrados.

Hace años que se debate el tema, a partir de la existencia fáctica de corrientes tanto religiosas como seculares que parten de clasificaciones diferentes para definir la pertenencia. Pero el conflicto de los cementerios afecta sobre todo a la “interna” del judaísmo religioso. En la Argentina conviven en principio dos grandes formas del judaísmo religioso: el ortodoxo y otro de sesgo más liberal, más reformista, que por una cuestión de traducción, se denomina a sí mismo a la inversa de su espíritu: movimiento conservador. Herederos del rabino Marshall Meyer, el conservadurismo judío argentino, sin embargo también se rige por la “ley del vientre” y por la promoción de una vida judía normativa y religiosa, pero con formas mucho más abiertas y democráticas que la ortodoxia. Sin embargo, como de lo que se trata es de la administración biopolítica de la vida judía, la ortodoxia no admite las conversiones realizadas por los conservadores y por ello, les niega a los judíos que se han convertido al judaísmo por esa línea, su entierro en el cementerio judío. Familias que en su momento decidieron abrazar la vida judía según este modelo de judaísmo y que la vivieron asumiendo los criterios de judeidad exigidos (que incluyen estudios y ritos de conversión), no son admitidos en su carácter de judíos y no pueden ser enterrados.

Lo interesante del conflicto de los cementerios es que es un conflicto al interior del judaísmo religioso, que no representa a una gran cantidad de judíos cuya pertenencia no está atravesada por la institucionalidad religiosa. Para una gran parte de los judíos seculares, el conflicto de los cementerios pone en escena un debate de poca importancia, ya que por asumir su pertenencia a la vida judía por fuera del formato religioso tradicional, las conversiones constituyen rituales sin valor. La conversión al judaísmo como práctica religiosa tiene valor para aquellos que practican un judaísmo religioso. De hecho, lo que el conservadurismo exige es el reconocimiento de las conversiones propias, esto es, una resolución judía del problema de los matrimonios mixtos. Pero para muchos judíos seculares e incluso religiosos, las mixturas no representan un problema a resolver ni una amenaza para la continuidad del judaísmo; ni siquiera consideran que un matrimonio exógeno constituya un conflicto para la identidad judía. En todo caso, el problema es de plano: hay que asumir que las identidades son estados conflictivos; en principio son estados en movimiento, son elaboraciones que se van reinventando, y no estados cerrados definitivos. Hasta podría leerse al revés: una identidad judía conflictuada es aquella que se empecina en cerrarse sobre si misma a partir del cumplimiento autómata y vacío de los principios normativos vigentes, rompiendo con una bella tradición de un saber judío cuya apuesta por la pregunta siempre ha resultado más intensa que cualquier dogma.

Según el estudio sociodemográfico del Joint del año 2004, el 68% de los judíos de CABA y GBA afirma que se puede ser parte de un matrimonio mixto sin perder la identidad judía. En realidad, se puede seguir buscando qué me hace judío, entender mi identidad como un horizonte abierto y para ello contar con una pareja no judía, que en su diferencia y diversidad, contribuya a que mi búsqueda sea más rica. Según este mismo estudio, 4 de cada 10 familias judías son mixtas, esto es, uno de sus miembros no se identifica como judío. Y si tomásemos un parámetro más rígido como la “ley del vientre”, 6 de cada 10 familias judías serían mixtas. La exogamia, como bien analiza Ezequiel Erdei, uno de los impulsores del estudio, supone definir dónde poner el límite cuando hablamos de grupos cerrados. La cuestión de las mixturas remite una vez más a la posible definición de una naturaleza de lo judío.

¿Existe un judaísmo? No hay un judaísmo, hay judíos. Las formas de interpretar lo judío son varias y en constante resignificación. A tal punto que, entre las diversas formas de judaísmo puede haber hiatos insalvables. Y es más, esos abismos son los que más hacen crecer lo judío como vida que se transforma y se reinventa. No hay una definición de lo judío, sino interpretaciones. Interpretar es siempre un ejercicio de subjetividad que por ello se constituye siempre en nuestra relación con los otros. Las mixturas no sólo no disuelven lo judío, sino que son la clave de su supervivencia. No sólo no amenazan la continuidad judía, sino que la impulsan. En la constante apertura identitaria, lo judío fue mutando, y resignificándose se preservó a sí mismo. La historia de los judíos es una historia de hibridación permanente. Y esta actitud proteica fue muchas veces la causa misma de la incomprensión y persecución de los judíos.

Pero los grupos más radicalizados son conscientes de la amenaza que significan las mixturas para un judaísmo “genuino”. Suponen que cuanto más dogmática se vuelva la pertenencia al judaísmo, más se lo resguarda de sus posibles desviaciones e impurezas. ¿Pero qué produce un mayor alejamiento de los marcos judíos para un judío argentino integrado a la sociedad contemporánea? ¿No son más excluyentes los formatos cerrados que priorizan el cuidado de la pureza? Hay un sitio en Internet llamado “Pidion Nefesh” que se presenta como “el proyecto más innovador y audaz creado para evitar la formación de matrimonios mixtos, mediante estrategias especialmente diseñadas por rabinos, psicólogos y especialistas”, que entre otros métodos propone hasta tests para padres preocupados en evitar los matrimonios mixtos de sus hijos. No estamos hablando en este caso del cuidado del iddish o del resguardo de una tradición; sino del cercenamiento de los lazos sociales a través de un dispositivo metafísico que define purezas e impurezas manipulando las relaciones humanas. O sea, estamos hablando de fundamentalismo.

Tal vez sea un buen momento para repreguntarnos por el sentido de la lógica comunitaria, dejando de lado la obsesión por los sistemas de inclusión y exclusión, y apostando por una vida judía que promueva sus propias realizaciones en su diversidad y mixturas.

Publicado en Revista Ñ el 10 de Junio de 2011

miércoles, 25 de mayo de 2011

Entrevista a Dario Sztajnszrajber en la Revista Nueva Tierra Nº 72

por Ezequiel Silva

Frente a miradas que consideraban como una realidad homogénea al catolicismo o al cristianismo, hace un tiempo se comienza a ver y a reconocer más heterogeneidad hacia adentro de las grandes tradiciones religiosas. Hablamos, más bien, de los catolicismos o los cristianismos. Imagino que el judaísmo no es una excepción a este fenómeno. Dentro de los judaísmos ¿que caracteriza al judaísmo como fenómeno religioso-cultural?

En el actual momento del desarrollo de las sociedades contemporáneas podemos decir que el mundo judío está atravesando por diversidades culturales. Pero es tal la diversidad que constituye el fenómeno judío que a mi entender resulta imposible hablar de un judaísmo. Yo diría que no hay un judaísmo, sino que hay judíos. Hay personas que en diferentes formas, en diferentes formatos, en distintas situaciones han resignificado su identidad judía. Pero es tal el abismo que hay entre las diferentes formas en que los judíos han resignificado su judeidad que resulta imposible encontrar un común denominador. Es más, se vuelve un problema político.
Cuando alguien sale a establecer una definición de un judaísmo siempre excluye, porque la diversidad es tan amplia que cuando alguien define lo judío -no nos olvidemos que definir es poner fin, poner límites- necesariamente coloca una barrera y deja afuera formas de conectar con lo judío que no enganchan con esa definición. Pensemos que lo judío se ha ido mixturando a las distintas culturas a las que los judíos se han apegado. Entonces, cuando uno quiere encontrar algo en común entre un judío neoyorquino religioso reformista y un judío ultra ortodoxo anti sionista resulta claramente imposible.
Algunos suelen decir que lo que queda de común entre todos los judíos es el nombre. Sartre afirmaba en el libro “Algunas reflexiones sobre la cuestión judía” que en definitiva quien constituye al judío es el otro. Sartre decía que no existe el judaísmo, sino que es una construcción de los antisemitas. En esta dualidad entre un judaísmo indefinido y un lugar al que el otro coloca esta cosa extraña que llamamos “ser judío”. Ese otro ,que es Occidente, nunca pudo terminar de clasificar a los judíos en las categorías que Occidente utiliza para clasificar. En ese sentido lo judío es ambiguo, a mí esa ambigüedad me encanta.
Creo que lo más rico que tiene el mundo judío hoy es su diversidad y lo que se da al interior del judaísmo es una polémica entre sectores que lo que busca es sostener una definición de lo judío y que es la manera de administrar la vida comunitaria. O sea, sectores que detrás de una definición epistemológica lo que están intentando es sostener un proyecto de poder, un proyecto político económico de administración de la vida judía que empieza con la gente pagando su tumba en los cementerios judíos y termina en la comida bendecida con la que algunos judíos se alimentan y que también cubre todo un negocio. Y por otro lado, un conjunto de judíos que venimos bregando desde distintos ámbitos en la necesidad de destrabar la definición de judaísmo. Siempre que se busca definir el judaísmo se está en una situación de poder, y siguiendo esa línea foucaultiana que dice que donde hay un poder hay una resistencia, la resistencia hoy es desestructurar esos intentos de definir lo judío sobre todo cuando en distintas situaciones aparece alguien hablando en nombre de los judíos o en nombre del judaísmo que es peor. Porque hablar en nombre de los judíos ya es un papelón pero hablar en nombre del judaísmo como un fenómeno cerrado ya es doblemente peor.
A diferencia del cristianismo, en el mundo judío tradicional del que provenimos y que se fue desacralizando, diversificando, secularizando hasta llegar al mundo de hoy, desde la destrucción del segundo templo ya no ha habido instancias sacerdotales. Los judíos no tenemos un Papa, no tenemos dogmas, no significa que no haya judíos dogmáticos, no tenemos dogmas estructurantes como tiene el catolicismo porque no hay una autoridad central, no existe el gran rabino, el que se llama a sí mismo el gran rabino el nombre se lo puso él.

Desde tus referencias, en esos espacios plurales de resistencia a las definiciones taxativas, ¿cuáles son las expresiones de espiritualidad, de evidencia de lo judío en las subjetividades?

Yo hablo de tres puntos, divergentes entre sí y en planos diferentes. En primer lugar, hoy la pelea de los que estamos en este lugar tiene nombre y apellido, se llaman “los matrimonios mixtos”. Al interior del mundo judío, el gran monstruo que hay es el matrimonio mixto. Porque hay una tendencia histórica de la comunidad judía a la endogamia. Partiendo de la definición de judaísmo (la definición oficial hoy de judaísmo es la que establece el judaísmo religioso que la conoce como definición halájica y que nosotros la llamamos despectivamente la “ley del vientre”, que lo que establece es que el judío es hijo de madre judía) imaginate que para una religiosidad o para una identidad judía espiritual colocar la transmisión del judaísmo en una cuestión biológica es contradictorio. Hay mucha gente que está proponiendo destrabar ese tema, pero desde un lugar muy concreto. Según el último estudio sociodemográfico que hay en la Argentina del año 2004, sobre la vida judía en la Argentina, la mitad de los hogares judíos son mixtos. Entonces, la gran pregunta que hay al interior de la comunidad judía es si la mixturación va a generar la desaparición del judaísmo. Este es el gran cuco de los judíos tradicionales. Cuantas más familias judías empiecen a interrelacionarse con personas no judías a la larga los judíos desaparecen. En algún sentido es un fundamento biologicista, en otro sentido es un argumento eficientista: la idea de que una mamá y un papá judío garantizan una descendencia judía es falso. Puede haber madre y padre judíos y al hijo no importarle en absoluto la identidad judía y directamente aislarse o salir de los asuntos comunitarios. La transmisión ventral no garantiza nada.
Hay una única manera que esto tenga sentido y es lo que sostienen los sectores más ortodoxos que es partir de una metafísica de lo judío, esto es pensar que hay un alma judía que la madre transmite por vientre. Para muchos judíos seculares como yo esta es una lectura irrisoria. Porque supone definir qué es el alma, que ya es todo un problema, y supone una lectura discriminatoria como que el alma judía es el alma elegida, yendo a la cuestión del pueblo elegido, que hay que transmitir para que el pueblo elegido no desaparezca. Hay muchos judíos que no estamos con esta forma de pensar, hacemos como una relectura no solo de nuestra condición presente, sino también de nuestra historia y lo que vemos es que la historia del pueblo judío es una historia de mixturas. A diferencia de lo que sostienen algunos sectores que los judíos siempre sobrevivieron por haber estado “enguetizados”. Al revés, la diáspora judía después de la dispersión de los judíos en la época romana y la constitución del pueblo hebreo en los relatos bíblicos, siempre muestran al pueblo judío mixturándose con otras culturas. Con lo cual de por sí hay una proveniencia en la mixtura.
Estoy convencido que sólo la mixtura puede garantizar la continuidad de los judíos porque lo que hace es desacralizar, desdogmatizar un judaísmo cerrado que lo que genera son situaciones exclusivas. Cuanto más lugar se le dé a la diversidad y entendiendo que lo judío tiene que ver más con una cuestión cultural, con una cuestión valorativa, más amor por lo judío vas a tener. Una de las cuestiones por donde va la espiritualidad hoy es la defensa de una ética judía basada en pensar lo judío no desde lo biológico sino desde lo cultural. En segundo lugar, tenemos una relación clara entre espiritualidad y hermenéutica. Con hermenéutica me refiero al arte de la interpretación. La espiritualidad está en la apertura interpretativa que podemos hacer de nuestra identidad. Cuanto menos apegados estemos a formatos cerrados de definirnos como somos y cuanta más apertura generemos para poder entendernos a nosotros mismos de diferentes maneras reinterpretándonos en el contacto con el otro, más crecemos en nuestra espiritualidad. En ese sentido, no entiendo espiritualidad como una conexión con lo trascendente, entiendo lo trascendente como algo que nos trasciende en términos históricos culturales. La clave de la espiritualidad no pasa por la creencia, sino que pasa por el sentido. Y ese sentido se va construyendo de una manera cambiante y que va construyendo con otro que lo ayuda a uno a transformarse.

¿Esa construcción es narrativa?


Es puramente narrativa. Hay un rito que es la Pascua judía donde leemos una hagadá que está en un librito donde están resumidos los pasos, el orden con el cual uno conmemora la Pascua. Hay un orden de ritos que se repiten de manera sistemática desde que se conmemora el Pesaj hace 3 mil años. Uno de esos pasos dice que tenemos que volver a contar, a narrar la salida de los hebreos de Egipto. ¿Por qué hay que volver a contar? Uno todo el tiempo está reinterpretando esos mismos textos. Lo religioso puede tener que ver simplemente con volver a leer los mismos textos. En esa relectura de los mismos textos hay espiritualidad. Hay espiritualidad en la relación de sentido que se le da a los textos, en tomar esa letra muerta y brindarle una trascendencia. Esa trascendencia necesita generar un sentido y ese sentido se genera desde un aquí y ahora.
Y la tercera tiene que ver con el contexto posmoderno. Me gusta hablar de postjudaísmo y lo entiendo como el espacio en el que vivimos los judíos a partir de que ningún judaísmo puede sostenerse como el genuino o el verdadero. Creo que hoy estamos más allá de la dialéctica entre creencia y ateísmo. Ser ateo o ser creyente supone de algún modo estar relacionado con una concepción de la verdad que hoy está en crisis. Hoy la religiosidad o la espiritualidad comienza cuando uno puede despegarse del paradigma de la verdad. No se trata de debatir si Dios existe o no porque no hay más certezas absolutas, ni se puede sostener grandes verdades sin desenmascarar detrás de esas verdades cuestiones subjetivas, relativas, cuestiones de construcción e incluso de poder.
El hombre alcanza un límite en el propio desarrollo de sus herramientas de conocimiento. Lo propio del humano es la limitación y la condición humana es consciente de sus limitaciones. Esa consciencia va tomando diferentes formas en distintos momentos históricos. La espiritualidad es la conciencia de ese límite. Y cómo a partir de que somos conscientes que llegamos hasta un punto, comienza una búsqueda. Una búsqueda por sobrepasarnos a nosotros mismos como humanos. Creo que Dios es esa búsqueda. Dios es la palabra que mejor resume la idea que un hombre consciente de sus límites se da cuenta que puede ir por más. Ahora, siempre que ha ido por más y le ha puesto un nombre, una normativa o una receta a eso que hay más allá termina siempre siendo funcional a alguien. Al ser Dios esa apertura lo que no hay que hacer nunca es cosificarlo. Creo que ahí hay una búsqueda muy humana que tiene que ver con una búsqueda de sentido a partir del momento que no nos alcanzan las respuestas. Incluso el cientificista, que cree que solo la ciencia da respuestas, hoy sabe la ciencia llegó a un límite y en todo caso apuesta a que la ciencia siga encontrando nuevas respuestas. Eso también es espiritualidad.

En este marco, ¿qué futuro le ves a estos grandes relatos que monopolizan el campo religioso, estos grandes relatos dadores de sentido que no dejan de ser muy rígidos y que hoy se van resquebrajando?

En esto sigo a un pensador postcristiano que es Gianni Váttimo. Creo que el futuro de los grandes relatos ojala que sea su desaparición. Los grandes relatos son siempre encubridores de un interés. Se proponen a sí mismo con un gesto de universalidad y en realidad están encubriendo el interés de un grupo. Los grandes relatos en la historia de Occidente han tenido esa función. Lo que buscaron fue dirigir la historia del hombre hacia un fin y tratar de que todos los fenómenos humanos cobraran sentido en la medida que encajaban hacia esa finalidad. La historia del cristianismo está escrita desde ese lugar por eso salieron a convertir a todo el mundo. La historia de la modernidad también. En la medida que los grandes relatos se deconstruyan estamos teniendo una fuerte emancipación. Hay una ética de la deconstrucción de los grandes relatos por la que esta bueno encaminar. ¿Y si el hombre necesitara de la fantasía? ¿Y si los grandes relatos fueran necesarios para el hombre? Una cosa es que el hombre sostenga grandes relatos y otra cosa es que se los crea. Hay una frase de Nietzsche que dice: “Descubrí que todo esto es un sueño y no me queda otra cosa que seguir soñando”. Una cosa es creerte los grandes relatos y otra es aceptar que el hombre en su búsqueda infinita va conectando con algunas respuestas pero esa conexión es pasajera. Es una conexión que va mutando en la medida que va descubriendo otras formas.
Váttimo habla de extrañamiento como condición del hombre contemporáneo: saber que todo aquello en lo que hoy yo creo dentro de muy poco va a cambiar. La relación que tengo con mis convicciones se aflojan, se debilitan pero al mismo tiempo me generan cierta emancipación frente a lo dogmático de esas posturas y lo que hace es disolver la violencia. Porque la violencia está fuertemente arraigada en esas convicciones dogmáticas, absolutas.
Michel Onfray dice que en el monoteísmo encontramos la base de la violencia de Occidente. ¿Por qué? Religiones que sostengan que hay un único Dios y que es el verdadero cuando bajan esa idea a la tierra, a la mundanidad queda instalada la concepción de que hay una verdad única. Esto no significa que las sociedades politeístas no hayan sido violentas, pero está bueno pensar hasta qué punto esa violencia que tenemos con el otro es una violencia que está fuertemente arraigada en esas visiones monoteístas de Dios. Creo que hay una proliferación de fundamentalismos religiosos muy fuerte donde los grandes relatos son claros. Vivimos tiempos en que mucha gente se ve seducida e involucrada en fundamentalismos religiosos y de todo tipo. El futuro de las sociedades tiene que ver con esa dualidad, avanzamos hacia sociedades con gente demasiado atada a dogmas meta narrativos y gente que apuesta a la disolución de lo meta narrativo y por la diversidad de consciencia.

En esta disolución de lo meta narrativo o en la diversificación de este mercado de lo espiritual hay toda una franja que apela a un público bastante amplio: el mercado de la autoayuda y las denominadas espiritualidades “alternativas”. Desde una tradición como la judía, ¿qué mirada más filosófica te genera este mercado?

Tenemos nuestros libros de autoayuda también. Tenemos una proliferación de estudios cabalistas hiper mercantilizados. Vivimos un momento donde pensar por fuera de la mercancía es complicado. Hay una necesidad utópica y ética de pensar cómo salirse de la mercantilización de la vida. Ahora, que hoy el vislumbramiento de esa forma sea bastante difuso nos encuentra en un momento delicado. Eso no implica abandonar las acciones políticas concretas, ni la reflexión. Si todas las nuevas formas de espiritualidad se desarrollan en el marco de una mercantilización de la vida entonces toda esta diversidad espiritual está basada en un fundamentalismo del mercado.
Toda esta reflexión tiene sentido en la medida que uno pueda encontrar formas de repensar el lugar del mercado en la existencia. Ahí sí hay una zona de la espiritualidad que nos propone desde una ética que está bien acá dentro, muy alejada de las recetas concretas para cambiar al mundo. El pensamiento judío contemporáneo viene brindando mucha construcción de una subjetividad que trasciende lo judío y nos obliga a pensarnos como occidentales. Estoy hablando del don, del dar, de poder salir a romper con la mercantilización de la vida en las zonas más estructurales de nuestra conciencia que es en el intercambio económico, en la idea de cómo pensamos nuestra individualidad, que es en un concepto que el pensamiento judío viene trabajando desde el Antiguo Testamento que es el otro. La prioridad del otro por sobre quién soy yo. Ese yo que va construyéndose a sí mismo a partir de la certeza, la seguridad y de la exclusión sistemática del que define como el otro. Desde esa perspectiva se puede deconstruir esa lógica del intercambio mercantil dándole prioridad al otro por sobre el yo.

miércoles, 18 de mayo de 2011

Bengalas, la sensibilidad mutilada

Hay una famosa lectura que hace Nietzsche de la Grecia arcaica a partir de la contraposición de dos divinidades: Apolo y Dionisio. Ambos dioses pueden ser útiles para comprender nuestra cultura. Apolo representa el orden, la armonía, pero sobre todo la individuación, la capacidad del ser humano de comprender el sentido de las cosas a partir de su diferenciación. El hombre puede a través de la palabra ordenar el mundo y por ello comprenderlo. Pero el precio que se paga es alto: la palabra explica, pero aleja, enfría, pone distancia. Dionisio, por su lado, representa la desmesura, el éxtasis, la pasión, y sobre todo la embriaguez y las orgías. Dionisio era el acceso directo a una existencia plena donde todo se mezclaba y se percibía una sensación de totalidad que al hombre le resultaba insoportable.
Sostiene Nietzsche que ambos rasgos en conflicto combaten entre sí: si Dionisio es grito, Apolo es represión; si Apolo es ley, Dionisio es transgresión; si Apolo es la razón, Dionisio es el arte. Pero Apolo triunfó. El triunfo de Apolo son nuestras instituciones.
Uno de los emblemas que va a estar presente en el origen del rock n´roll es la recuperación de lo dionisíaco. En un mundo cada vez más apolíneo expresado en la sociedad de consumo de masas, la cultura va a ir generando formas estéticas de ruptura. La juventud va encontrando en los años 60´ formas de desligarse del peso de lo institucional por medio de una liberación de la sensibilidad. El grito del rock n´roll perforaba los oídos taponados de la industria del fordismo: Dionisio está vivo y da batalla en cada acto de rebelión.
¿Podemos seguir pensando de este modo la cultura del rock n´roll? ¿Podemos pensar que en los recitales emerge el espíritu dionisíaco? ¿Podemos concebir el acto de arrojar la bengala como una forma de transgredir el orden?
Creo que este es el modo obvio en que se nos presentan los acontecimientos, pero podríamos pensarlo desde otra perspectiva: ¿dónde habita Dionisio hoy?
Aquello que se vislumbra como irracional, barbárico y desinteresado, puede esconder sin embargo demasiada racionalidad, civilización e interés: la bengala es un producto de la industria pirotécnica, gran parte del rock n´roll se ha vuelto una industria cultural, y el individualismo más que un desinterés, expresa la ideología del interés privado.
Vivimos tiempos donde lo otro del sistema es también parte del sistema, y por ello un espectáculo de rock o de fútbol son el drenaje necesario para aliviar el malestar cotidiano. Alguien que insulta en una cancha de fútbol o que arroja una bengala, no está transgrediendo el sistema ni es el efecto de la falta de orden. ¿No será al revés? Es el mismo discurso del orden para pocos y las mismas necesidades de nuestro mundo mercantilizado lo que provoca una profunda falta de registro con lo que nos rodea. Apolo genera individuos encerrados en si mismos, omnipotentes y reproductores de los valores dominantes.
El arte puede seguir recuperando lo humano, por ello siempre ha sabido desbordar lo establecido. Lo que no podemos confundir es el desborde que es funcional a lo instituido con el desborde que rompe con la lógica de fondo. No es Dionisio sino Apolo quien está en las bengalas, en la indiferencia y en la mercantilización de la sensibilidad, aunque se nos presente de modo inverso. Dionisio está en los jóvenes emergiendo como siempre en los lugares insospechados: el dolor por una muerte, la mancomunión en el duelo, el tarareo de una melodía que nos acerca a la naturaleza, la música como expresión de lo incompresible y esos besos de todos nosotros a la familia de Miguel Ramírez…

publicada en Diario Clarin, el 13 de mayo del 2011

domingo, 24 de abril de 2011

Pascuas, una interrogación existencial

Tiempos de pascuas, cristianas, judías. Tiempos de feriados. ¿Qué nos dicen hoy las celebraciones religiosas? ¿Nos dicen todavía algo?
El mundo moderno se fue constituyendo por una problemática tensión entre racionalidad y creencia. Insistir en la separación terminal entre ciencia y religión es por un lado invisibilizar los contenidos de una tradición que continúa resignificada, y por otro lado es seguir sosteniendo un paradigma de certezas absolutas donde cada posición se escuda en ofrecer un acceso privilegiado a la verdad. Si el valor de las pascuas es solo medible en relación a lo que la normativa religiosa exige, volveríamos a polemizar acerca de la prioridad de la racionalidad o de la creencia en nuestros tiempos. Unos dirán: no se come carne o no se come pan, lo prohibido es indiscutible. Y otros dirán: los relatos no tienen base científica.
¿Pero tiene sentido este debate? ¿Es medible el valor de una celebración religiosa? Tal vez lo interesante es poder pensar lo religioso desde otro lugar, desligándolo de su institucionalidad, recuperando su raíz existencial, desmontándolo de sus usos y abusos. Una religiosidad sin religión propone John Caputo, o “creo que creo” cuenta Gianni Vattimo que respondió cuando le preguntaron si todavía creía en Dios. ¿Cómo nos relacionamos con nuestros relatos? Los leemos, los debatimos, los dejamos madurar, los descartamos, los volvemos a encontrar, nos quedamos con una parte. El problema comienza cuando se los idolatra, o más bien cuando se los absolutiza con el único objetivo de administrar el poder mundano de algunos.
Recuperar el relato. Nada mejor que la literatura para inspirarnos y conmovernos, nada mejor que el arte, porque el arte abre y lo religioso es apertura. Es esa apertura que se abre cuando lo humano se vuelve conciente de sus límites. Tal vez, como dice Nancy, Dios no es más que el intento permanente del hombre por sobrepasarse a sí mismo. Hay una forma de definir la palabra religión que la liga con la idea de relectura. Un texto remite a otro, una interpretación a otra, y así venimos compartiendo en esta brevísima historia que es la cultura occidental, las mismas preguntas pero con esbozos diferentes.
En un mundo donde la miseria y la indigencia se expanden globalmente, podemos volver en estos tiempos de pascuas sobre aquel relato que llama a aquel que tenga hambre, a que entre y coma. En una sociedad donde el individualismo, el hiperconsumismo y el utilitarismo exacerbado se han vuelto valores dominantes, podemos volver a recordar la historia de aquel maestro enamorado de lo humano que murió por los suyos. En una época donde compramos certezas baratas y fáciles para atemperar la laboriosidad de nuestras búsquedas, podemos volver a angustiarnos con la incertidumbre de “padre, ¿por qué me abandonaste?”, o con el misterio del origen cuando Dios se define ante Moisés con la antidefinición: “seré lo que seré”.
Tiempos de pascuas, cristianas, judías, tiempo de pasajes, tiempo de redención. Aceptar el devenir de todo lo que nos rodea es una manera de apostar por el cambio. La peor esclavitud que nos oprime, nuestra peor cruz, es dejar de releernos. Un relato abierto nunca se cierra.

Clarín, 23 de Abril de 2011

sábado, 16 de abril de 2011

Felices Pascuas

Otra vez Pesaj. Los ritos y los años. Lo que cambia y lo que permanece. Una vida ordenada según calendarios que remiten a producciones históricas y que sin embargo pretenden reflejar movimientos naturales. Pero si la Tierra gira alrededor del Sol cada año, la existencia humana no reproduce un movimiento idéntico en ese lapso. ¿Cuál sería la regularidad de lo humano? ¿Qué se estaría repitiendo cada año para que cada año sea otro año? Nada. En realidad, todo esto tendría sentido si fuéramos inmortales y entonces en la eternidad infinita de las cosas, todos los años repitiéramos algunos ritos dada nuestra incapacidad por el momento de tolerar lo que no empieza ni termina. Pero nuestro tiempo es otro. Incluso podemos pensar que el intento de emular las regularidades naturales ha sido una apuesta del hombre de hacer encastrar nuestra existencia con el desarrollo de la naturaleza: si todo se repite, ¿por qué la vida no? Y así vivimos en la ilusión de un sentido que se encapsula en un año reloj, en un año lectivo, en un año electoral, y surge por ello un movimiento de fuga: todo se repite, pero siempre distinto. Una fuga que no se anima a ir por más: si siempre es distinto, ¿por qué sostener la repetición?
La tradición judía rememora permanentemente sus eventos. Es más, hay toda una normativa que establece desde las fuentes mismas los días elegidos. Es interesante este lugar que nunca cuaja entre una mirada siempre puesta en el pasado hacia un futuro esperanzado de redención. Somos nuestros muertos, pero también somos nuestros descendientes. La continuidad como concepto puede explicarse como una especie de disolución del presente, donde en definitiva, como parte de un pueblo que viene viniendo y sigue su camino, nuestro aquí y ahora solo debe generar las condiciones para que esta fluencia continúe. Nuestro presente es tránsito, casi como una diáspora temporal, donde lo importante es el retorno a esa totalidad de la que somos parte. Y por eso, muchas veces la continuidad se vuelve un concepto formal, vacío, vaciado de contenidos. Pero si hay algo que continúa, la pregunta necesaria es: ¿qué “es” lo que continúa? La pregunta por el ser. La pregunta por el ser siempre nos hace tambalear un poco. Esa es su naturaleza: despojar, deconstruir, intentar hacer estallar los decorados para salvar el acontecimiento. ¿Qué es lo que tiene que continuar? ¿La etnia judía, la religión, la revelación, nuestros amigos, una lengua, un acento, la familia, un vientre? ¿Qué importa más?: ¿la continuidad o aquello que continúa?
Aquello. Ser judío. Tal vez no sea más que la necesidad de comprender por qué estamos siendo esto que estamos siendo. Sabiendo que estar siendo no es nada fijo y que le debemos parte de nuestro ser a quienes nos precedieron, a quienes nos educaron e incluso a nuestros enemigos. Aquello que continúa supone ya una elección posible. Una elección posible sobre un trasfondo imposible. Y es lo imposible lo que nos constituye de fondo, pero es lo posible lo que nos va determinando en el día a día. El gran problema es confundir lo imposible con lo posible, o sea, postular que ser judío solo radica en lo posible. ¿Qué es lo imposible judío? Es la manera judía de querer un mundo mejor. La manera judía por remitirse a nuestros propios relatos que no son más que la singularidad con la cual nos formamos y que nada tiene de especial ni de elegida ni de natural. Aquello que queremos que continúe no es nada cerrado, sino justamente aquello que posibilita la pregunta por el ser. Queremos que continúe la apertura, pero no un texto abierto o una puerta abierta o una ley más flexible, sino la apertura misma. Lo abierto. Una continuidad de lo abierto, una transmisión de la pregunta. Una historia abierta.
¿Qué es honrar una historia?, ¿momificarla y enterrarla en repeticiones vacías o transformarla en utopía y realización? ¿Qué conmemoramos en Pesaj?, ¿la repetición inocua de las directivas rituales que los textos obligan a realizar o el entender que la existencia misma consiste en un eterno liberarnos de los sojuzgamientos de aquellos que en nombre de la corrección solo persiguen intereses propios? La primavera (en Israel, Pesaj es primavera) siempre se festeja porque la naturaleza revive una vez más, mientras lo humano sigue trazando sus itinerarios difusos que algunos llaman progreso. Florecer, nacer y morir, los ciclos nos hacen concientes de nuestra simpleza. No es un problema con el tiempo sino con la dimensión. No, no somos solos. Solo pensando la vida y la muerte desde nuestra individualidad, cargamos a la naturaleza de conductas. Honrar la historia es fundamentalmente entender que todo este manojo de seres frágiles e insignificantes no somos nada sin el de al lado y que toda liberación no puede no comenzar en el desencadenamiento de esa omnipotencia. No, no hay pueblo elegido, hay humanos. Nos juntamos, creamos, nos diferenciamos. Y esas diferencias en algunos casos se postulan totalidades. Todo el problema radica en ese gesto porque en definitiva un Faraón y un esclavo desnudos son indiscernibles.
Ni pueblo elegido, ni día elegido. Pesaj es todos los días. Recordar una vez por año que fuimos esclavos es olvidar que somos esclavos todo el tiempo. Abrir la puerta un ratito para que el que tenga hambre entre y coma, en estas fechas, es tenerla cerrada en todas las otras fechas. Esperar la llegada de Eliahu esta noche, es perder la esperanza de que cada segundo, como le gusta a Walter Benjamín, sea el instante en el que pueda llegar el Mesías.

sábado, 26 de febrero de 2011

Dios

Sigo pensando que en tiempos de clonaciones, microcirugías láser y global positioning system, e incluso para no ir tan lejos, en tiempos de netbooks, capuccinos instantáneos y preservativos saborizados, hay una idea de la naturaleza de Dios que ya no cierra. Tal vez sea éste finalmente el destino de lo divino: que no cierre, que no encaje, que sea un resto. Un Dios que reste. Un Dios kitsch, inactual e intempestivo, una metáfora fuera de moda, un ideal para nadie, un cuento para los niños que hoy son abuelos. El problema es que se supone que Dios fue creado para que todo cierre o que todo podía ser reducido a una ultimidad metafísica donde Dios era lo único real, pero ya de adolescente nos preguntábamos: si Dios es uno, ¿por qué hay tantos? El politeísmo es tan de sentido común que el monoteísmo es casi un triunfo quijotesco: hay que poder sostener que Dios es uno y que además hace todas las cosas que ahora resuelven mucho más rápido y con más eficiencia una serie de artefactos tecnológicos y un par de Alplax. Y sin embargo la metáfora sigue vigente. Jenófanes en el siglo VI a.C. ya cuestionaba las creencias de los suyos: “si los bueyes tuvieran manos, pintarían a sus dioses con cara de buey”. Pero nuestra solución resultó peor: los cristianos, los judíos y los musulmanes pintamos al mismo Dios del mismo modo, pero lo insertamos como protagonista de relatos diferentes. Todo terminó en un conflicto más de derecho de autor, donde los polemistas eran en este caso los representantes del mismo actor protagónico. Como recuerda Michel Onfray, un único Dios nos lega una única verdad. Y si hay una verdad, no puede existir la diferencia. Incluso generamos hipervínculos en el mismo texto sagrado, ya que Ismael, padre del pueblo árabe, es el hijo echado de Abraham con una esclava; y Jesús es el producto perfecto final de todas las profecías veterotestamentarias. Diversidad en realidad tenemos con los chinos o con los mbuti; pero entre los lectores del Libro tenemos los mismos problemas que teníamos en el colegio con la Profesora de Lengua y Literatura cuando nos decía: usted ha escrito cualquier cosa, está desaprobado.
Necesitamos otra imagen de Dios, menos violenta y más irracional. Si nuestra razón sigue expandiéndose, cada vez hay menos espacio para lo totalmente otro. Si nuestra adicción a lo propio nos sigue inmunizando, cada vez hay menos tiempo para la gracia y el consuelo. Según Feuerbach, toda teología es una antropología, pero esta proclama tenía vigencia cuando el concepto hombre aun existía. Y así como algunos hablan del fin del arte como la estetización ontológica de lo real, podríamos pensar la muerte de la religión como su retorno más contundente: no solo endiosar a Maradona, te quiero ver sacralizando cada detalle de la existencia. Creer en uno solo allí a lo lejos, es más fácil. Una religión basada en absolutos explica el universo pero disuelve lo diverso. La diversidad comienza en ese resto que no cierra, en lo intraducible, en lo que hace que mi singularidad sea incomprensible e imposible. Cada cual con su diosecito y con su ritual, cada uno con su falencia; y todos juntos cambiando figuritas, compartiendo la desesperación porque la más difícil nunca sale. Necesitamos otra imagen de Dios, porque ya no se trata de explicar lo inexplicable: todo está demasiado claro. Se trata de dejar de lado la certeza y embriagarse con el misterio ajeno. Decía Nietzsche que cuando un Dios se creyó el único, el resto se murió de risa. Somos ese resto, esa risa y esa muerte.