sábado, 12 de diciembre de 2015

Lo impuro. La profanación de la soberanía

“¿Pero cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte?”, se lamenta el loco de La gaya ciencia de Nietzsche ante el acontecimiento de la muerte de Dios. ¿Pero por qué se lamenta el loco? ¿No estaba buscando a Dios? ¿No había llegado al mercado con su linterna gritando “busco a Dios”, “busco a Dios”? ¿Pero, a quién estaba buscando? ¿A un muerto? El loco estaba buscando a un Dios que ya sabía que estaba muerto. Pero lo estaba buscando igual. Buscaba sabiendo que lo que estaba buscando no lo iba a encontrar. Y así el lamento es doble. No solo porque Dios ha muerto sino por qué no puedo dejar de buscarlo. “Seguir soñando sabiendo que es un sueño”, dice también Nietzsche en La gaya ciencia. El loco llega al mercado buscando a Dios. Todos lo cargan porque todos los que estaban allí no creían en Dios. O creían en Dios, que es lo mismo. Creer o no creer en Dios. En los extremos, la pureza. O es un sueño o no es un sueño: lo que molesta es lo impuro. La contaminación de los polos. Si seguimos soñando sabiendo que es un sueño, se nos borra el horizonte. El horizonte que ordena, que tranquiliza, que sosiega, que instaura, pero que se nos presenta siempre inalcanzable. Buscar a Dios sabiendo que está muerto. El horizonte borrado con la esponja prestada. ¿Prestada por quién? La pregunta por el quién. ¿Quién me prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Importa? Si se pregunta, importa, y sin embargo la pregunta queda en suspenso. Solo queda la esponja que borra el horizonte y deconstruye. O hay horizonte o no hay horizonte, que es otra forma de haber horizonte sin haberlo. Lo inadmisible es que haya horizonte, pero borrado. Pero borrándose. Y con una esponja. ¿Y con una esponja prestada por quién? ¿A quién oculta el loco? ¿A quién nombra en la ausencia del nombre? ¿Quién me prestó la esponja para borrar el horizonte? Hay una tradición de la cabalística judía que entiende que el Dios verdadero solo se halla en un silencio de la primera frase del Génesis; previo al Dios que se nos manifiesta en el nombre. Dios no es aquel que habita la frase “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”, sino el suspiro silencioso que se retrae en la frase “en el principio, (él, como silencio), creó a Dios, los cielos y la tierra”. Esa coma es el único instante en el cual algo que después traicionamos con los nombres de Dios, aparece. Aparece en su retracción. Es una coma, una inflexión. Es que el loco ni creía en Dios, ni no creía en Dios. El loco buscaba lo que sabía que no iba a encontrar. Ese silencio, esa coma. Había descubierto que todo es un sueño y que no puede sino seguir soñando. ¿Cómo pararnos en el límite? ¿Cómo hacer estable lo inestable? ¿Cómo sobrevivir en la ilusión olvidada de lo estable en lo inestable? El loco había llegado al límite. Había comprendido que un límite es algo ambiguo, móvil, fofo, abismal. Algo que se puede borrar con una esponja. Un mar que se puede beber. ¿Pero cómo hemos podido hacerlo?, se lamenta. El loco buscaba lo que sabía que no iba a encontrar. Lo imposible. No lo imposible como opuesto a lo posible, sino lo imposible como lo que se repliega de la dicotomía entre lo posible y lo imposible. Lo imposible como aquello que hace estallar la idea de lo posible tanto como la idea de lo no posible. Un resto. Un resto que interrumpe totalidades. Un resto que hace de lo posible y de lo no posible figuras que se desarman, contingencias. La contingencia no es que no haya horizonte, sino que pueda haber infinitos, pero que ninguno es efectivamente real. O puro. Lo impuro no niega la pureza, sino que evidencia el mecanismo por el cual todo busca infructuosamente un estado de pureza desde un origen impuro. La contingencia es que todo pueda ser de otra manera, aunque resulte insoportable. Dionisio no se soporta. Necesita de Apolo. Apolo se soporta. Es soporte, pero no logra nunca disolver lo impuro. En el fondo, lo impuro. En el fondo, no hay fondo. La anarquía originaria, el conflicto originario evidencia lo imposible. La filosofía es una experiencia de lo imposible, sostiene Derridá, ¿pero cómo podemos tener una experiencia de algo que no es ni posible ni no posible? ¿Cómo tener una experiencia de aquello que busca sustraerse a la presencia? ¿Cómo tener una experiencia de lo que se sustrae? Una experiencia del repliegue, pero de un retraerse que desarma y abre. Una experiencia de la palabra, pero la palabra implota y abre. Buscar lo indeconstruible, sabiendo que solo hablamos lo que se deconstruye. La palabra es soporte, pero Dionisio es lo impuro, es lo previo a la palabra, es insoportable. ¿Cómo hablar de lo previo a la palabra si todo es palabra? ¿Cómo tener una experiencia de lo imposible si la filosofía es lengua, es ente, es medida, es límite? ¿Cómo usar la palabra contra sí misma? ¿Cómo mostrar que en lo más recóndito de la pureza anida lo impuro? El loco llega al mercado con una linterna y grita que está buscando a Dios, pero como todos los cargan, se lamenta por su muerte. ¿Para qué lo buscaba si ya sabía que estaba muerto? Si busco lo que ya sé que no voy a encontrar, hay algo que se repliega, que se desactiva. Se desactiva el suponer que una búsqueda tiene sentido solo si alcanza su propósito. ¿Pero cuál es, entonces, el propósito de una búsqueda? ¿Y si buscar no fuese un medio para alcanzar un objetivo? ¿Y si fuese al revés? ¿Y si hubiesen, como sostiene Agamben, medios sin fin? El loco no decreta la muerte de Dios sino que lo desactiva. Lo vuelve inoperoso. Lo profana. Y en ese acto lo resucita. Lo vuelve contingente. Lo emancipa de su univocidad. Lo debilita. “¿Pero cómo hemos podido hacerlo? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar?”, insiste el loco de Nietzsche. Lo más sagrado que poseía hasta ahora el mundo. Sagrado. Separado. Toda religión no es sino una forma de separación, sostiene Agamben. Lo sagrado, separado del mundo. Sustraído al uso de los hombres. La víctima sacrificial mutilada y distribuida. Unas partes para el uso de los hombres. Otras partes separadas para los dioses. Separadas para el mundo separado de los dioses. En toda separación invierte también Agamben, hay siempre algo de religiosidad. “Lo más sagrado que hasta ahora poseía el mundo”. ¿Pero cómo podía tener el mundo algo sagrado, si lo sagrado es lo separado de este mundo? O no era sagrado (un falso sagrado), o este no es este mundo. A Dios no se lo mata con un cuchillo. Y no se desangra. ¿A quién matamos? De nuevo, el quién. No matamos a quién nos prestó la esponja, sino que matamos con la esponja. La esponja es el arma. Desactivamos. Borramos el horizonte. Y jugamos. “¿Qué nuevos juegos sagrados tendremos que inventar?” El juego sagrado. ¿Pero no hay en el juego una profanación de lo sagrado? ¿No desactiva el juego la pureza? En el juego, dice Agamben, pervive la experiencia religiosa. Pero hay juegos sagrados y juegos profanos. Todo es juego. Solo se trata disolver la separación. Tocar. Cuando alguien tocaba con sus manos, su cuerpo, su carne, los órganos mutilados de la victima sacrificial, automáticamente recuperaba esas partes para el uso de los hombres. Lo puro no admite impurezas. Hay juegos donde pervive secularizada la separación y hay juegos donde se toca, se contamina, se ensucia, se profana, se restituye. El capitalismo como religión, titula Benjamin. Separa y sustrae. El juego sagrado continúa. “¿Qué nuevos juegos sagrados tendremos que inventar?” El juego del final del juego. El juego profano. Aquel que fractura al acto sagrado. El juego que en su desacralización se reconcilia con su vocación originaria. El juego que desactiva. El juego impuro. En el acto religioso, dice Agamben, un rito se entrama con un mito y producen una totalidad. Pero en su secularización, el rito se ejecuta sin la metafísica del mito. O el mito se relata sin el rito; solo como un juego de palabras, como un cuento para niños que necesitan escucharlo para dormirse. Romper con el juego sagrado del capitalismo no es más que profanar el juego. Profanación de la secularización. El niño escucha el cuento que sabe cuento y sin embargo se entrega. Una y mil veces. Sobre todo, mil veces porque sin el cuento no se duerme. Hasta que se duerme. Y el cuento volvió a ser ese enjambre de palabras. El niño sabe que es un cuento y sin embargo, aun sabiéndolo, lo escucha y se duerme. Nosotros escuchamos todo el día y a toda hora, miles de cuentos. Y les creemos. O no les creemos, pero no nos dormimos. Para dormirse hay que tomarse en serio al cuento, porque lo sabemos cuento. La contingencia del juego no está en que nunca nadie se lo tome en serio, sino exactamente en todo lo contrario: en poder tomarse cada vez en serio lo que sabemos que puede ser de otra manera. El niño profana porque rompe con la separación. Lo obligan a tomar la sopa y le entregan una cuchara. Pero la cuchara es cuchara y también varita mágica, y también espada, y también bastón. Y también. ¿Se escribirá alguna vez una filosofía del también? No es una suma que integra ni que fusiona. No se trata de expansión, ni de ampliación, ni de acumulación. Se trata de un resto. El también es el resto que hace que todo pueda ser de otra manera. Todo el debilitamiento de la cuchara es su potencialidad de ser siempre también más que una cuchara. Profanarla. Disolver su soberanía. O arrojarla al mundo del también. En ningún otro lugar se juega tanto la soberanía como en la posibilidad de ser también. En la posibilidad infinita de cualquier cosa de ser también infinitas otras cosas. En la posibilidad de cualquier cosa incluso de negarse a sí misma. De ser también ella su propia negación. Negarse a sí misma para emancipar todas sus posibilidades. Así define Roberto Espósito el concepto de “voluntad de poder” en Nietzsche: como la posibilidad radical de cualquiera cosa de negarse a sí misma. De salirse de sí misma. De debilitarse. De ser contingente. Profanar es debilitar. Es cuestionar la univocidad, fracturar el unicato del sentido. Debilitar es borrar el horizonte. Todo se erige desde la fuerza de su propia afirmación. Lo fuerte es fuerte y lo que no es fuerte es no fuerte. El debilitamiento es otra cosa: es la esponja borrando el horizonte. “La fuerza está en la debilidad” dice Pablo en Corintios. Dios se vacía a sí mismo. Se vuelve esponja. La kenosis divina como desactivación de la unilinealidad ontológica. Dios ha muerto y en ese acto, dice Nietzsche, el hombre puede volver a creer. Dioses por doquier, de todos los colores, sabores y olores. Dioses para dormir, para enamorarse, para salvarse. Volver a ser niños y escuchar por milésima vez el cuento y dormirse. Dormirnos sabiendo que es un cuento. Dormirnos por eso. La muerte de Dios finalmente nos hace recuperar el sueño. Volver a dormir. Volver a jugar. ¿Por qué no un Dios que sabemos metáfora? ¿Por qué insistir en una teología de la separación? El capitalismo como religión. No poder dormir porque la cuchara solo es cuchara. No poder tocar la cuchara ya que su sacralidad reside en el dogma de su uso. La cuchara separada. La cuchara religiosa. Una cuchara sirve para tomar sopa. Y el niño, cuando juega, la ensucia. Pero por suerte, la cuchara siempre es también. Todo es siempre también. Todo es impuro porque todo puede ser de otra manera. Seguir soñando sabiendo que es un sueño. Como el niño que escucha el cuento y duerme. Como el loco que busca aunque sabe que no hay. Desactivar para que todo sea juego. Jugar para desactivar el sentido único. Profanar la soberanía del sentido. Contaminar. Contagiar. Ensuciar. Volver a matar a Dios cada vez que se corporiza separado. Cada vez que se vuelve dogma, violencia, propiedad, derecho. ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si cada cosa puede siempre ser también otras cosas? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si cada uno puede ser también muchos otros? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si no hubiera separación, si no hubiera religión, si no hubiera univocidad? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho para los profanadores, para los jugadores, para los niños? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho elaborado por los profanadores, los jugadores, los niños? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si profanásemos la soberanía de la palabra? “Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó”. ¿Pero qué dijo el loco? ¿Por qué rompió el farol? “Vengo demasiado pronto, dijo entonces, todavía no ha llegado mi tiempo”. ¿Pero no es el tiempo siempre un todavía? Dice Agamben que no hay revolución que no comience con una revolución en nuestra concepción del tiempo. Y aunque el rey tome todo mi tiempo, siempre hay un resto para dar. En esa cuchara, en esa búsqueda, en ese cuento. Un resto que no permite que la totalidad sagrada cierre. Un resto profano, sucio, impuro.

Ponencia en el marco del Coloquio Homenaje a Jacques Derrida: la soberanía en cuestión
Octubre 2014

lunes, 23 de marzo de 2015

¿Es la ESMA un espacio para presentar un libro?

(A propósito de la presentación de libro de Claudio Martyniuk, Estética del nihilismo. Filosofía y desaparición. 
La presentación del libro en la ex-ESMA, llevaba el siguiente título: "¿Es la ESMA un espacio para presentar un libro?")

- Me voy.
- ¿A dónde vas?
- Me voy a presentar un libro.
- ¿A presentárselo a quién?
- A un amigo.
- ¿Pero de quién es el libro?
- De mi amigo.
- No entiendo. ¿Qué significa “presentar un libro” de un amigo a un amigo?
- No. Voy a presentar el libro de mi amigo ante una cantidad de invitados que vienen a la presentación.
- ¿Y a qué van los invitados?
- A escuchar sobre el libro. Por eso voy a presentarlo.
- ¿Pero, ¿y para qué te van a escuchar a vos hablar sobre el libro? Si lo que quieren es saber sobre el libro, ¿por qué no lo leen? ¿No está todo lo que un libro tiene para decir en el libro? Si vos presentás el libro, estás como escribiendo otro libro sobre el libro de tu amigo. Y en ese acto, lo que vos digas sobre el libro, esté bueno o no, ya no es el libro de tu amigo. O sea que la presentación de un libro cae en una tremenda paradoja: si hablás del libro, ya no es el libro. Y si no hablás del libro, no hay presentación. No se puede presentar algo que ya está presente. Salvo que lo leas. ¿Vas a leer el libro de tu amigo? ¿Vas a leerlo tal como está escrito, párrafo por párrafo?
- No. Eso ya no sería una presentación. O más bien, sería la única presentación posible, ¿no? Cada uno de nosotros leyendo una parte del libro y presentándolo en su totalidad. Todos escuchando cada letra para que la presentación sea realmente una presentación. Pero entonces, tendrías razón vos. Estaríamos duplicando la escena. Toda presentación de un libro anula al libro. Para que haya presentación, el libro tiene que desmarcarse, desensimismarse, salirse de sí mismo. Está claro: nadie que viene a la presentación de un libro, viene por el libro…  
- Bueno, no te lo tomés tan a la exagerada. No es lo mismo estar en un espacio escuchando la lectura de un libro con múltiples voces, tonalidades, incluso hasta errores de lectura que nos abran recorridos imprevisibles, que estar uno con su libro a solas, leyéndolo cuando uno quiere y como uno quiera. A propósito, ¿en qué espacio se presenta el libro?
- En la ESMA. O ex ESMA. En el predio donde estaba la ESMA. En el predio que no puede ser un predio. Donde estaba la ESMA que ahora es la ESMA, pero ya no es la ESMA…
- ¡Qué extraño, presentar un libro en la ESMA! ¿Y de qué se trata el libro?
- Se llama Estética del nihilismo.
- ¿Es sobre Nietzsche?
- También. Y sobre Wittgenstein, pero sobre todo trata la problemática de la desaparición y la posibilidad de representación de la desaparición.
- ¿Vas a presentar un libro a la ESMA que habla sobre las desapariciones en la ESMA?
- No. Peor. Voy a presentar un libro a la ESMA que habla entre otras cosas de las desapariciones en la ESMA, pero bajo el título: “¿Es la ESMA un espacio para presentar un libro?”
- Depende…
- No te estoy preguntando. Es el nombre de la convocatoria…
- Es que no puedo no responder una pregunta así. ¿Cómo alguien va a presentar un libro en la ESMA bajo el título de si es la ESMA un espacio para presentar un libro? Ya está respondiendo la pregunta desde el momento en que lo está presentando. Y aunque las conclusiones que saquen todos sea que la ESMA no es un espacio para presentar un libro, desde el segundo en que realizan la presentación, convierten a la ESMA en un espacio para presentar un libro…
- ¿Pero entonces por qué decís “depende”?
- Porque todo depende de cómo definamos los términos. Tu amigo no es ingenuo. La pregunta es, ¿qué es lo que pretende problematizar? ¿Si es la ESMA un espacio para presentar un libro? ¿Si es la ESMA un espacio donde algo pueda hacerse presente? ¿Si la ESMA es un espacio? ¿Si la ESMA es la ESMA?
- ¡Me estás cargando! ¡La ESMA es la ESMA!
- ¿Te parece? ¿Es esta ESMA, aquella ESMA? Evidentemente, no; y al mismo tiempo sí. El espacio es el mismo. Incluso se mantiene el nombre aunque ya no sea una Escuela de Mecánica de la Armada. El espacio es el mismo pero en aquella ESMA se difuminaba el espacio, mientras que en esta ESMA el espacio está fuertemente representado. Pero entonces, cambiaría la pregunta: ¿representa esta ESMA a aquella ESMA? O peor, ¿qué significa “representar”?
- Creo que, según la etimología, se trata de una repetición: esta ESMA vuelve a hacer presente aquella ESMA.
- Claro; es la definición más cotidiana de la palabra “representación”. Representar es volver a hacer algo presente. ¿Y qué deberíamos volver a presentar en la ESMA?: ¿el horror?, ¿la muerte?, ¿la ausencia? ¿Cómo se vuelve a hacer presente lo ausente? Fijate que hay, sin embargo, otro uso del término “representación” donde el prefijo “re” tiene un sentido no repetitivo, sino intensivo. Quiero decir: representar es intensificar la presencia, presentar algo con más intensidad. O sea; representar sería afirmar una presencia, hacerla más firme. ¿No es aquello o aquel que nos representa justamente quien o que captura nuestra esencia, alma, estructura, verdad, fundamento, o lo que sea?
- Ya nadie habla de esencias, querido…
- Está bien, pero me entendés, ¿no? Las palabras siempre son fantasmas. Se supone que esta ESMA que no es aquella ESMA, sin embargo es también aquella ESMA, ya que la representa, o sea, captura su función, su propósito (estoy buscando hablar de esencias sin hablar de esencias), y lo evidencia, lo presenta.
- ¿Te parece?
- No, no me parece. Solo digo cuál es el preconcepto implícito.
- ¿Y por qué no te parece?
- Mirá. Hace unos años estuve recorriendo los campos de exterminio en Polonia. Cuando llegué a Birkenau, había algo en la forma en que el turista se movía que no me cerraba…
- ¿Turista?
- Y sí. Eramos todos turistas. De hecho, los polacos de la ciudad de Auschwitz (Oswiecim), vivían su vida junto al campo: jugaban a la pelota, vendían algo caliente, iban al dentista.
- Pero es fuerte la palabra “turista”…
- Es que además todos los que recorríamos los campos éramos de otros países. Llegábamos en micros (podría haber sido en trenes), ingresábamos al campo pulcro. Todo está muy limpio en las calles de Birkenau. Impacta. Casi como si hubiera una planificación de la limpieza. Impacta ver los tachos de basura sistemáticamente diseñados en su ubicación para que los turistas arrojen sus desperdicios. Casi una representación. Una representación no querida. Casi…
- No te entiendo…
- En un momento nos llevan al espacio donde los judíos hacían fila para que les marcasen a fuego el número en el brazo. ¿Y sabés qué? El lugar estaba lleno de turistas, así que todos en este Auschwitz hacíamos fila para ver el lugar donde en aquel Auschwitz todos hacían fila. El dispositivo es el mismo. Eso aterra…
- Yo solo iba a la presentación del libro de un amigo…
- Es raro tu amigo. No solo porque presenta un libro en la ESMA sino porque lo presenta cuestionando la propia presentación. La hubiera hecho en la puerta. O por whatsapp. Nada es presentable en el lugar donde se exterminó la presencia. O al revés, solo algo es presentable, si se presenta en la figura de la evanescencia. Del retiro. Incluso del silencio. No se puede representar el fin de toda representación, dice Nancy, porque en la ESMA, como en muchos otros campos, se alcanza un umbral imposible: se comprende que todo aquello que nos define es también todo aquello que nos destruye. La curva llega a su fin: el ser humano no es más que ese despojo que a pesar de sus sucesivos intentos de extermino, aún continúa. A su pesar. Como un resto…
- ¿Cómo un resto? ¿Cómo ese papel de chicle que alguien arroja en el tacho de basura del lugar donde se lo humano se hizo presente como basura?
- No. Como la angustia de tu amigo al comprender que su libro solo podía ser presentado en la retirada de la pregunta sobre la presentación del libro…
- ¿Un libro es un resto?
- No. La angustia es un resto. Una pregunta es un resto. Un amigo es un resto.
- Me voy. Voy a llegar tarde…
- Tranquilo. Ya es tarde. O como diría Nancy: hay una pos-dictadura, pero no hay una post-ESMA (hay una posguerra, pero no hay un post-Auschwitz). Ya se llegó al final de la presencia cuando se hizo presente la ausencia. Siempre va a ser tarde. Solo dale un abrazo a tu amigo. Y a los amigos de tu amigo. Y a todos esos amigos que ya no están, pero que podemos abrazar solo por estar aquí hoy en la ESMA.

19/12/2014

viernes, 8 de agosto de 2014

Fiel

Fiel a qué. Fiel al qué. Al qué que nunca es algo porque si fuera algo ya no sería un qué. Fiel a un qué que no es algo porque si fuera algo ya no habría un acto de fe. El qué no es nada. La fe es fe en la nada. Siempre se es fiel a la nada porque si se fuese fiel a algo, a cualquier cosa, entonces ya no sería fe sino intercambio. Si hay fe, no hay intercambio. Si hay intercambio, hay acuerdos, contratos, pactos, estrategias, cálculos, pero nunca fe. Ser fiel es tener fe, pero la fe no se tiene. No se tiene porque si se la tuviera, sería algo. Y si fuera algo, no habría fe sino intercambio. Si hay intercambio, no hay entrega sino ganancia. Pero con la fe no se gana. Si hay ganancia, hay expansión, crecimiento, engordamiento, ampliación, pero no fe. La fe es un acto de retracción, de retirada, de apertura. No hay razones para ser fiel. Si hubiera razones, ya no sería fidelidad sino orden. Ser fiel es romper todo orden. Es un acto de subversión. Es un acto de locura. No hay razones ni lógica ni conveniencia. La fidelidad irrumpe a pesar de las razones, de la lógica, de la conveniencia. Irrumpe. No se la busca ni se la consigue ni se la encuentra. No se entiende por qué, pero irrumpe. Adviene. Va en contra. En mi contra. Cuando todo indica que por allí no se llega a ningún lado, no se llega, ni siquiera se parte: allí se es fiel. Fiel a un otro. Siempre a un otro que nunca es un qué, ni un algo, ni un alguien. En realidad no importa porque la fe no es nada sino esa apertura que permite que el otro sea. Incluso cuando se es fiel a uno mismo, ese uno mismo ya es un otro. Un otro que me disuelve, que me saca de mí mismo, que me desapropia. Si soy fiel al otro que me afirma en lo que soy, no soy fiel a un otro sino a mí mismo. O al otro que constituyo desde mi mismidad para seguir perseverando en lo que soy. Pero cuando hay fe; o sea, cuando la fe hay, cuando se da, cuando adviene, la única forma en que la perseverancia se expresa es en la forma del retiro. Retirarse para que el otro sea. Ser fiel. No te soy fiel por vos, ni por mí, ni por nosotros. Te soy fiel porque sí, por el qué, por la pregunta que no cierra, por el abismo en el que todo cae. Te soy fiel porque no creo, o porque creo más allá de la creencia: creo en lo que trasciende todo sistema de creencia. Te soy fiel porque no hay sentido, porque no hay promesa, porque no hay mejora. Te soy fiel porque al final no hay final y mientras caemos tu voz, tu manifiesto, tus muertos, me miman. La fidelidad es un exceso de amor, pero el amor no existe. Como no existe nada en la forma de aquello que con su presencia nos enclava en nuestro ser. Ser fiel es amar más allá del amor. Por eso, te soy fiel. No me soy fiel, sino que te soy fiel. Soy fiel al te, que es siempre un qué, o sea, nada. O sea, menos que un algo. O sea, lo que abre. Lo que me abre. Y si me abre, ya no hay me. La fe destruya, aniquila, resquebraja toda posibilidad. No se la puede sostener todo el tiempo. Hay que olvidarla un poco. O mucho. Tal vez no son más que apariciones que definen un estado, una línea, un recorrido sin sentido. Ser fiel abruma, nos hace implotar. Es una forma de suicidio. Mata y muere. No se soporta. Por eso es a goteo, aunque cada gota resuene eternamente. Es el único sentido posible porque es imposible. Es que si la fe fuese algo, ya no sería fe sino cálculo. Y cuando el cálculo se reviste de fe y toma su nombre, nos creemos fieles y no hacemos más que reproducir esa misma lógica que en su imposibilidad da origen a la fe. Te soy fiel no porque vos me sos fiel. No espero nada tuyo y menos tu fe que si me la dieras, ya no sería fe sino algo. La fidelidad no es un negocio. Ni siquiera un mal negocio. La fidelidad no tiene que ver con la ética, otro de los nombres de la economía. No hay economía en la fidelidad. Va siempre a pérdida. Va siempre en contra. Por eso la fidelidad es un acto de barbarie, un acto previo a cualquier determinación, un acto que nunca es acto sino devenir. La fidelidad circula, se presta, se regala. Es un regalo que no vuelve. Un regalo que desapropia. Un regalo que no hago por vos ni por mí, sino por lo que nos excede que nunca es tampoco ni un gran yo ni un gran otro. La fidelidad nunca es grande. Nos excede tanto que su exceso la vuelve ínfima. Es lo mínimo. Es silenciosa. Nunca es puesta en la palabra porque a palabra supone un ida y vuelta. Pero no hay vuelta en la fe porque no es para nadie y menos para un alguien que la recibe. No se recibe la fe. No se pretende fidelidad. Solo nos llega. Casi sin espera. Casi imprevisible. Casi. Ser fiel es ese casi. Ese toque que nunca se produce, pero se percibe. Como se perciben los fantasmas. La fidelidad es cosa de fantasmas, de esas zonas imprecisas entre lo vivo y lo muerto. Ser fiel es un acto que excede la vida con sus posibilidades porque rompe toda lógica de la existencia. Por eso te soy fiel siempre y más ahora que ya no soy.  

Para Revista Turba
http://www.revistaturba.com.ar/

domingo, 15 de junio de 2014

Mis hijos me trastornan

Siempre me trastornó el relato del sacrificio de Isaac. Está tan bien escrito. Está tan poco escrito y tan plagado de silencios. Siempre me trastornó el silencio. Sobre todo el de Abraham que lleva a su hijo sin proferir palabras hacia el monte para sacrificarlo. Siempre me trastornaron los sacrificios. No me cierra la paradoja de realizarse en la entrega, o más bien, me cierra en la medida en que sea paradoja y no una entrega por conveniencia. Siempre me trastornó la conveniencia, ese círculo de apropiaciones donde se niega al otro hasta que finalmente uno es el otro apropiado para otro. Siempre me trastornó el otro. Me trastorna. Me saca de mi “me”. Me revuelve todas mis inercias, impulsos, comodidades, seguridades. Mis hijos me trastornan, sobre todo porque no son míos, o sea, no son posesiones, pero son míos, no se muy bien por qué. O más bien, no importa muy bien por qué, pero son mis hijos. No son míos. Son mis hijos. El más paradójico ejemplo de la otredad, ya que siendo parte de mi cuerpo, ya no lo son, aunque lo sigan siendo de modo espectral, en la forma de una huella, en un parecido corporal o gestual o tonal o lagrimal. ¿Cómo se le ocurre a un padre llevar a su hijo a un sacrificio? Solo si no es su hijo, lo puede llevar. ¿Y no se trata de justamente de eso? Siempre pensé que si me tocara a mí, reaccionaría al revés: me sacrificaría yo. Pero Dios no le habla a Isaac sino a Abraham. El problema no es ser hijo sino padre. Para los problemas del hijo hay que esperar al Nuevo Testamento. Claro que ahí el hio se muere y aquí el padre lo mata. No lo mata, dice la voz de mi mamá. Si, madre, lo mata aunque no muera. Pero mi hijo me apaga la computadora obsesionado con esa luz roja que titila. ¡Teo!, le grito. Le puso de nombre Dios a su hijo, dice una voz que se ríe (¿la de Dios, celoso?), pero a mí lo único que me importa es que se me borró el archivo y que aunque sea Dios o mi hijo o la vida que utilizó mi cuerpo para reproducirse, en este único y especial momento, solo quiero pegarle el grito más furioso de la historia, pero no puedo. No puedo. Todo al final de cuenta se trata de poder. Ni de amor, ni de miedo ni de fe, sino de poder. De los límites al poder (y a otra de mis hijas le puse María, la madre de Dios. ¡Tomá!), ya que lo que trastorna es lo que no se puede. Esa es nuestra única tragedia: ser concientes que no lo podemos todo. Si hasta creamos una metáfora de la omnipotencia para consolarnos, copiarla y matarla. Mis hijos me han reconciliado con mis impotencias. No volví a prender la máquina y me fui a jugar con Teo a los autitos. La ética siempre es previa. Todo lo demás es justificativo.

publicado en Reviste Elle

sábado, 5 de abril de 2014

7. La filosofía como ejercicio para la muerte


Salgo de la estación de servicio y ahora realmente no sé dónde estoy. Por lo menos tengo el paquete de papas fritas. Veo a lo lejos una vía de tren detrás de unos árboles. Voy hacia allá. No hay nadie en la calle. Pasan unos autos que no respetan los semáforos. Se ve que tienen miedo. Detenerse es morirse. Temen la inseguridad. Como si se pudiera estar seguro de algo. ¿Habrá alguna línea que concatene ideas entre la inseguridad existencial y la inseguridad cotidiana? Hay una naturalización de ciertas evidencias: sabemos que nos vamos a morir y que la vida es finita, pero también confiamos en el sistema de derecho que garantiza que no es posible que alguien aparezca junto al automóvil y nos pegue un tiro. La ley, así pensada, cumple el objetivo de mantener cierta ficción en funcionamiento. Como los paquetes de galletitas en las góndolas de la estación de servicio. Se supone que una galletita es comida y que la comida es un bien necesario para la subsistencia, pero en realidad: ¿cuánta mediación ha habido entre la condición existencial de lo humano que necesita de su propia reproducción en la ingesta de alimento diaria y el sistema de capital que después de milenios de historia culminó en una figura de la organización de la vida social que incluye que la comida deje de ser un medio de subsistencia para pasar a ser un bien solo para aquellos que lo pueden adquirir; además de haberse articulado en un sistema de consumo con una serie de pasos entre el trigo a este paquete de galletitas que incluyen toda una serie de intermediarios que viven agregando pasos? ¿Qué comemos cuando comemos una galletita? ¿A quién comemos? Pero este paquete es de papas fritas y la inseguridad cotidiana supone cierta disfuncionalidad de la ley que entonces se muestra como ficción, en el sentido de no expresar la naturaleza de las conductas humanas, sino de todo lo contrario. Es que en principio parecería que la necesidad de la ley aparece porque si me detengo en el semáforo, alguien me saca lo propio, incluyendo mi propia vida. Pero hay algo que no entiendo: ¿es mío o no es mío este paquete de papas fritas? La ley está garantizando mi propiedad sobre el mismo, pero hay alguien que me lo quiere sacar. O eso intuyo. O vi muchos noticieros donde cuentas historias de robos de paquetes de papas fritas, o de automóviles detenidos en los semáforos. Una cosa es que sea mío porque vivimos en un sistema de derecho bajo un modelo capitalista que hace de la propiedad privada un valor incuestionable, y otra cosa es el planteo filosófico acerca del carácter natural o esencial del capitalismo como expresión de las relaciones entre los seres humanos.
Demasiado. Lo peor es que ese automóvil se detuvo donde nadie lo hacía y efectivamente dos chicos muy jóvenes surgen desde la oscuridad y se acercan muy rápidamente sin ninguna duda de su intención. Uno de ellos lleva una piedra bastante grande en su mano con la cual rompe el parabrisas del automóvil mientras el otro con un revólver amenaza a la señora que muy nerviosa se baja y los deja con el vehículo clamándoles que no la maten. Me veo viendo la escena y me siento escindido y hasta perturbado porque no atino ni siquiera a asustarme. Fue como ver una película que sucedía a pocos pasos. La señora está muy nerviosa y me acerco. Creo que en ese estado de nerviosismo de la señora pude asistir a un nexo clave entre la inseguridad existencial y la inseguridad cotidiana: el miedo a la muerte.
En el Fedón , Platón relata la muerte de Sócrates. Es un diálogo escrito entre las llamadas obras de su madurez pero que siguiendo una supuesta cronología de la muerte de su maestro, se ubica al final de su vida . Quiero decir que incluye el relato del final de la vida de Sócrates y específicamente su muerte. Platón escribe en diálogos y su alter ego, su personaje es Sócrates, ese maestro real que tuvo y que le sirve como protagonista de sus disquisiciones filosóficas . La mezcla de argumentos filosóficos con situaciones concretas en las que se encarnan los debates de ideas, hacen del diálogo platónico un tipo de escritura filosófica bastante particular. Hay quienes desconfían de la escritura filosófica en tanto pierde la fluencia de un saber que solo se conecta en la medida en que inquiere, interpela, cuestiona a otro que en ese movimiento se transforma. Pero también es cierto que hay quienes entienden que la filosofía no es más que un género literario, cuya escritura casi en un plano epistolar, marca un estilo y provee de conversaciones entre pensadores de diferentes épocas .
Lo cierto es que sea de un modo o del otro, los textos platónicos buscan recuperar la espontaneidad del diálogo filosófico, o a lo sumo el poder empatizar con cualquier hablante que se encuentre en la necesidad de argumentar o incluso de preguntar sobre algunos de los temas existenciales tradicionales. Y siempre está Sócrates que, como un maestro, desarticula las verdades, desmonta las certezas, obliga a continuar justificando una idea casi hasta su paroxismo. Leer los diálogos de Platón es hacer el recorrido intelectual de Sócrates y hasta se podría ir leyendo los diálogos de acuerdo a los tiempos donde Platón ubica las situaciones, y no solo recorrer las ideas de Sócrates, sino también su vida. Una vida que por diferentes motivos se ve amenazada por el poder de Atenas que finalmente lo condena a muerte después de un juicio.
Cada una de estas etapas corresponden a diferentes obras de Platón  y el Fedón se hace cargo del último tramo. Sócrates y sus discípulos de siempre se encuentran en la cárcel esperando que el guardiacárcel realice la ejecución envenenando a Sócrates con cicuta. Mientras, Sócrates se dedica a explicar la naturaleza del alma, pero sobre todo los rasgos que hacen del alma una entidad inmortal. Sus alumnos se van poniendo nerviosos ante la inminencia del final. Ese nerviosismo se va volviendo el tema subyacente. La inminencia de la muerte es demasiado. Una cosa es saber que nos vamos a morir y otra es ir viendo al verdugo preparar la cicuta en el espacio contiguo. En ambos casos nos vamos a morir, pero lo difuso de su venida hace que podamos escabullirle un poco. Escabullirle a pensarla que no es lo mismo que huirle a la muerte misma. Además, en realidad si uno se pusiese a pensar más lógicamente el tema, no hay gran diferencia entre el verdugo preparado la cicuta y la fecha promedio de nuestras muertes naturales: sabemos que va a llegar, aunque a veces entendamos que llega a destiempo. Es que ese es el gran punto: se supone que lo humano viene con un ciclo natural de duración, más allá de lo que la técnica pueda luego hacer o modificar. Por eso no se trata solamente de una cuestión de conciencia, sino de cierta preparación —llamémosle— espiritual frente a su venida. Sócrates intenta explicar a sus alumnos que la ausencia de miedo frente a la muerte inmediata tiene que ver con ese trabajo que ha venido realizando desde siempre: “La filosofía es un ejercicio para la muerte.”
La señora tiembla. Me acerco lento. Le pregunto si está bien. No responde. Su respiración está muy agitada. Está sentada en una especie de vereda junto a la vía. Me mira en diagonal de abajo para arriba levantando los ojos, pero sin mover la cabeza. La veo indefensa, golpeada, desacomodada. Como si la realidad la hubiera mordido. Como si le hubiese sucedido algo inesperado. Es que le pasó algo inesperado: la violentaron. La violencia y la seguridad son un par conceptual intrincado, mixturado. Se nos violenta en esa seguridad básica que necesitamos para que la cosa funcione. Y vale en el medio de esta situación horrorosa igual preguntarse: ¿qué cosa? Y también: ¿funcione para qué?
Hay violencia cuando en este semáforo se roban un automóvil y hay violencia en un lenguaje que subsume toda diferencia y singularidad a una palabra que con el afán de la comunicación pierde los detalles. ¿Pero tiene sentido esta comparación? Las situaciones límites nos acercan un poco a la filosofía. Calculo que la señora se sentirá un poco movilizada. Por suerte no la mataron, aunque no creo que en este momento lo valore. Busco conectar con su desesperación aunque la voy sintiendo más tranquila. Le acaricio el hombro, pero siento en esa instancia toda la fuerza del rechazo frente a la presencia ajena. Me corre la mano y me habla a la cara: “Estos negros de mierda. Habría que reventarlos a todos”, vomita muy despacio las letras, los tonos, pero poniendo todo el ímpetu del enojo en los puentes de las vocales. Sobre todo en la letra “e”. “Mierda” puede ser un gran insulto, despectivo, soez, o puede ser casi un sinónimo neutral de ente, como si dijésemos de cualquier cosa: “Che, esta mierda no funciona”. Es que algo no funcionó para la señora. Le robaron. Y si le robaron su auto, hay negros de mierda que no son ni negros ni de mierda, pero por ser negros y de mierda le robaron el auto. O mejor dicho, no importa qué signifique ser negro y de mierda, sino que todo aquel que me robe va a ser negro y de mierda. Las situaciones límites desanudan asociaciones diversas. Una muerte injusta puede generar todo un sentido posterior en el solo acto de la búsqueda de justicia, aunque la responsabilidad de esa muerte recaiga en un accidente. Es que lo que da sentido es la búsqueda y por eso hasta creemos que un fenómeno natural puede ser injusto. La lluvia nunca es injusta. Lo injusto es que una ciudad se inunde porque no hubo previsión. Pero también una muerte puede deprimirnos para siempre o pegarnos de mil maneras diferentes. También puede abroquelarnos en lo que somos y también puede sacarnos de nosotros mismos y desplazarnos a lugares impensables. La señora odia a los negros de mierda. Todo el relato del robo quedará siempre asociado a una figura de la distinción antropológica. Por ahí después la suelta. Por ahí no. ¿Pero qué significa que la filosofía es un ejercicio para la muerte? ¿Cuál es la relación entre la filosofía y la muerte? ¿Y por qué entre ambas hay un lazo que tiene que ver con una labor, con una tarea?
No se cómo hablarle a la señora. Me siento demasiado extraño. Solo quiero consolarla, pero su boca me expulsó y fue desterrando pedazos de mi sensibilidad. Creo que mucho de lo que buscamos tiene que ver con este “no sé cómo hablarle a la señora”. Hay una otredad que siempre nos acompaña en su negatividad, en su imposibilidad, y que de alguna manera nos va definiendo en esto que vamos siendo. Mi límite hoy es la señora diciendo “negros de mierda, hay que reventarlos”; pero incluso no es un límite desconocido, sino que hasta podría avizorarlo en mi intimidad. A cuánto estamos más de una vez de reaccionar con un “A estos fachos de mierda habría que reventarlos a todos”. ¿Pero es lo mismo, o no es lo mismo? ¿Hay seres humanos reventables? ¿Reventables por quiénes? ¿Por otros seres humanos? O sea, que ¿todos los seres humanos son reventables por todos los seres humanos? ¿Y qué define la legitimidad de un exterminio? ¿Por qué hay matanzas legítimas y otras ilegítimas? ¿Por qué alguien mata para robar un automóvil? Y después alguien mata al que mata y después alguien mata al que mata que mata, y por eso el Estado monopoliza el uso de la violencia y decide a quién matar. Internaliza la violencia, la hace legal. La naturaliza. La señora ya no llora más, sino que absolutamente enajenada sobre sí misma, habla por celular relatando lo sucedido con cada vez mayor enojo y mayor incontinencia verbal. Me impactan sus palabras, pero no puedo dejar de recordar la escena de hace minutos y saber que por nada casi la matan. Por nada significa por un automóvil y por nada significa por un espasmo del que tenía el revólver. ¿Pero qué es la nada? ¿Es como la muerte? ¿Y el miedo a la muerte, dónde quedó? Me gustaría preguntarle qué le pasó por el cuerpo cuando la encañonaron. ¿Pensó en su vida o en su automóvil? ¿Pensó en lo que perdía? Un automóvil claramente es una pérdida, ¿pero la vida? ¿Se pierde la vida? O dicho al revés, ¿la vida nos pertenece del mismo modo que poseemos el automóvil? Parece que no y sin embargo un automóvil o una mochila o un celular parece que valen más. O por lo menos, se mata o se entrega la vida. Algo no funciona en realidad. O más bien, algo funciona demasiado encerrado sobre ciertas premisas que ni bien las abrimos se nos vuelve todo el paquete disfuncional.
Algo del miedo a la muerte tuvo que haber recorrido ese cuerpo aunque sea un instante donde todas las propiedades se volvieron insulsas, y en ese único y efímero momento, la señora sintió que se iba a morir. ¿Pero es lo mismo sentir que uno se va a morir que sentir la muerte? Vivimos sabiendo que nos vamos a morir, pero pocas veces estamos frente al revólver de alguien que sabemos que puede dispararnos. Saber que nos vamos a morir es constitutivo de la condición humana. Y cualquier situación límite nos arroja impunemente al desocultamiento de ese olvido. Sabemos todo el tiempo que nos vamos a morir, pero todo el tiempo lo olvidamos. Hay algo en el olvido que nos permite funcionar en el día a día. Otra vez el funcionamiento y cada vez menos la verdad. Pero la señora ahora llora y clama creo que a una hija que la venga a buscar y me pide la dirección exacta. Por suerte hay otras personas más lejos que le pueden dar esa información, acto que hace que recuerde que no sé dónde estoy, aunque si hay una vía de tren debe ser el oeste o el noroeste, pero no importa. Los puntos cardinales son un buen sistema de ordenamiento y nosotros buscamos la perdición. ¿Nosotros?

Capítulo 7 de "¿Para qué sirve la filosofía?" de Sztajnszrajber, Darío; Editorial Planeta, 2013.

lunes, 24 de marzo de 2014

Pensar la memoria


Hay una famosa historia que cuenta Platón en el libro Fedro, donde un inventor lleva a un rey la novedad de la escritura desconocida para ese pueblo. “¿Para qué sirve?”, pregunta el rey. “Para asegurar la memoria”, responde el inventor. Lo que permanezca escrito facilitará el recuerdo y de alguna manera economizará el esfuerzo que implica tener que estar todo el tiempo recordándolo todo. El rey se lleva el invento y al otro día convoca al inventor y lo manda matar. Se da cuenta de la ambivalencia: lo que puede ser un remedio contra el olvido, puede convertirse en un veneno para la memoria. Por suerte, Jacques Derridá nos subraya que la palabra griega pharmakon se usa tanto para significar remedio como veneno. La ambivalencia es mucho más profunda.
El pueblo puede perder el ejercicio de la memoria en la medida en que se exteriorizan los dispositivos para el recuerdo. La escritura facilitaría tanto la tarea que dejaría ya de ser una tarea. Hay un punto donde la memoria no puede dejar de ser un ejercicio, una búsqueda, un acto de amor. Nunca es definitiva por que la temporalidad siempre está en movimiento. El pasado nunca es el pasado, sino un horizonte abierto que se va construyendo desde un presente que nunca es un presente. Por eso, hay una zona ambigua, una fractura ontológica, una fisura que separa la memoria del pasado. Nunca pueden coincidir ya que si así fuera, se acabaría el tiempo. Esa es la tragedia de Funes el memorioso: lo insoportable no es recordarlo todo, sino la disolución del presente.
Se trata de desmontar matrices que en sus idealizaciones producen vaciamientos de sentido. El sueño de un acceso absoluto al pasado desmerece cualquier ejercicio de la memoria. Si el ideal es saberlo todo, todo saber se vuelve incompleto. En todo caso, la tecnología cada vez más provee la infraestructura necesaria para generar el archivo universal del universo. ¿Pero qué tendría que ver este archivo con la memoria? La memoria es selectiva. Y lo es porque el ser humano es contingente. Y lo es porque nada en la realidad permanece por fuera del tiempo. Claro que frente al ideal del recuerdo absoluto, una memoria selectiva parece pecar de arbitrariedad, cuando nada hay más arbitrario que una idealización que niega la condición de lo real.
Se trata de volver al indecidible de Derridá: ¿remedio o veneno? La solución es ilógica: ambas cosas. La memoria no tiene que ver con el recuerdo sino con el futuro. Esa es su ambigüedad primera. Lo ilógico es que el pasado se mueva todo el tiempo; y se mueve porque el presente no existe sino en movimiento. Todo abordaje al pasado se realiza desde el presente que a través de la memoria va reinventándose a sí mismo. Por eso, cada vez que volvemos hacia el pasado, lo reconcebimos ya que nuestra propia realidad ya es otra, y en ese movimiento modificamos también nuestros relatos originarios.
Pero por sobre todas las cosas la memoria es un hecho político, y por ello siempre es en relación aun otro. La memoria es una narración, pero si se narra hay una palabra que se enuncia y otra que se escucha. Y muy pocas veces ambas palabras, que son la misma, logran coincidir. La memoria es un hecho político en el sentido ético de la política. Se intenta todo el tiempo hacer justicia con los derrotados de la historia, pero como en general los derrotados ya no están, el hacer justicia se vuelve un hecho redentivo. Así, el presente se va construyendo en el intento de hacer cumplir la utopía irrealizada de los muertos. Y una vez más, se trata de un imposible. Por eso Benjamin, la asocia con lo mesiánico. Será que el día después del último día la memoria ya no sea necesaria porque estarán debidamente redimidos. ¿Pero quién dijo que acabará el tiempo? ¿Y quién dijo que comenzó?
Es extraño que pretendamos una historia absoluta cuando nuestra manera íntima de narrarnos a nosotros mismos se encuentra sujeta a toda una serie de mecanismos interpretativos. Ninguno de nosotros lo recuerda todo de su propia vida y no ve en ello una carencia. Incluso nos volvemos a cada rato nuevos escribientes de segundas y terceras versiones de los mismos sucesos, y así los exasperamos o los diluimos de acuerdo al paso del tiempo y de nuestros propios cambios. Así funciona la memoria. En esa zona ambigua que nos hace concientes de ser al mismo tiempo una unidad y pura diversidad. La memoria es clave para nuestra conciencia identitaria. Ser un yo es antes que nada sostener una unidad subyacente a todos nuestros actos. Hay un mismo sujeto por detrás de los diferentes acontecimientos que vamos padeciendo. Nos recordamos siendo los mismos, ¿pero somos los mismos? Somos y no somos los mismos. La identidad es básicamente la aceptación de esta nueva paradoja: todo el tiempo estamos siendo otros y al mismo tiempo los mismos. Y por ello ninguna letra muerta por sí sola puede alcanzar para la transmisión de la memoria, esto es, de lo que somos.
Transmitir es traducir y como dice la fórmula: traducción es traición. Y de transmisión deriva tradición que es cualquier cosa menos un pasado momificado. Siempre se habla desde una tradición. La tradición nos habla y en ese acto se transforma. Cada paso hacia adelante es también una reinvención del pasado. Y sin embargo, algo pasó, pero todo lo que diga ya es otra cosa. De allí la pregunta de siempre: ¿hay un límite o hay ambigüedad? No puedo ni quiero ni debo olvidar cuando como docente en la enseñanza media observé cómo dos alumnos preparaban un machete para una prueba de historia y uno de ellos anotaba en un papelito que luego escondía bajo la manga: “desaparecidos – 30.000”. No se lo saqué. Creo que aprobó con diez...

Texto publicado en el número 24 de "Nuestra Cultura", publicación trimestral de la Secretaría de Cultura de la Nación