viernes, 28 de octubre de 2016

La filosofía

Dice Derrida que la filosofía es una experiencia de lo imposible, no porque no sea posible, sino porque cuestiona los límites que delimitan aquello que es posible y aquello que ya no es ni siquiera un aquello, pero cuya imposibilidad define el marco de lo posible y de su necesidad de transgresión. Hacer filosofía es por eso ser cada vez más conciente del límite y al mismo tiempo del deseo de atravesarlo. La filosofía es ese deseo en estado de deseo, ya que cuando se traiciona a sí misma y pretende dar respuestas, no hace otra cosa que seguir corriendo el límite. Toda filosofía, en ese sentido, es profundamente religiosa, ya que descree de toda religión, dogma, absoluto. Lo religioso está en el incontenible deseo de la pregunta que frente a cualquier demarcación siempre quiere más. La filosofía es ese querer en estado puro, o como decía Platón, ese amor por el saber y nunca el saber mismo. Quiere seguir queriendo y por eso no tiene que ver ni con la paz, ni con la felicidad, ni con la seguridad. No hay amor seguro. Eso es economía o derecho, pero la filosofía como amor al saber es más amor que saber. O en todo caso es un amor que rompe todo contrato, acuerdo, ley. Todas figuras de un orden que se presenta como natural, normalizando una realidad que por infinita no puede tener centro, ni alambradas conceptuales, ni administración. No se puede administrar el deseo, o deja de ser deseo para ser aquello que creemos que es deseo y por ello suponemos que tiene resolución. Pero la filosofía no resuelve problemas, los crea. No formula preguntas para encontrar sus respuestas, sino que parte de las respuestas instituidas para desmontarlas con su batería de preguntas. En especial con su pregunta predilecta: ¿por qué? La pregunta infantil, la pregunta sin sentido. La pregunta por el por qué del por qué del por qué, y así al infinito para resquebrajar la idea de un orden de lo real, para resquebrajar. Es que las administraciones producen órdenes donde todo encaja con todo para que cada uno acepte su lugar en ese gran rompecabezas que es el cosmos, al que basta hurgar en su origen etimológico para comprender que de “cosmos” deriva cosmético, y por lo tanto el orden universal no es más que un nuevo revoque sobre viejos revoques para tapar lo intapable. Así, la filosofía se asume un saber inútil, no porque no sirva para nada, sino porque denuncia que todo tenga que servir para algo. Pero sobre todo, que todo tenga que servir para alguien. Y si es un saber inútil es un juego de niños, o de delirantes, o de mentes alteradas. Es una actividad improductiva: ¿a quién se le ocurre analizar lo obvio? ¿Para qué sirve? Y sin embargo con solo deconstruir el concepto de obviedad encontramos que la palabra “obvio” etimológicamente remite a las vías que se me colocan enfrente de modo tan cercano que nos imposibilitan vislumbrar que para cualquier camino, siempre hay otros caminos posibles. Obturados, deshechos, dejados de lado por inútiles, o lúdicos, o adolescentes. Pero para la filosofía nada es obvio. O al revés; entiende que donde más se presenta el sentido como obvio, más necesario es el cuestionamiento. Hacer filosofía cuando todo se derrumba es fácil. Lo difícil es hacer filosofía cuando todo funciona bien, ya que allí es donde se impone el interés de algunos en nombre de lo normal, de la verdad, de lo sano, de lo productivo, de lo rentable, de lo útil, de lo posible. Es en ese sentido que la filosofía es una experiencia de lo imposible, como en ese legendario emblema del Mayo Francés que nos instaba a ser realistas y pedir por lo imposible. Pedirle no al otro, sino pedir como quien se exige y se decide a cuestionarlo todo. Como Sócrates que comprendió finalmente que si no hay una verdad, su misión era desenmascarar a todos aquellos que se creen sus dueños. Por eso, la filosofía no puede sino ser una práctica política, ya que el poder logra sus victorias cuando demuestra que hay zonas donde no se hace política, que suelen coincidir con la cotidianeidad, con los vínculos, con lo doméstico. Es que de eso se trata: de la domesticación, esa forma silenciosa del poder que triunfa logrando que todos compartamos los mismos parámetros de lo que nos hace feliz, de lo que está bien o mal, de lo que por naturaleza las cosas tienen que ser. Nadie que haga filosofía va a ser entonces feliz, por lo menos en la forma en que se normaliza la idea de felicidad. Nadie que haga filosofía va a alcanzar la tranquilidad, por lo menos en su versión farmacológica. Nadie que haga filosofía va a llegar ningún lugar seguro, por lo menos si se trata de lugares definitivos. Es que no se trata de llegar sino de salir. Salir, para seguir saliendo…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Fin de año

“Me desperté de pronto en medio de mi sueño, pero solo para tomar conciencia de que estaba soñando, y que necesitaba seguir soñando para no morir…”
(Nietzsche)


El final. Hay un único final, el resto es literatura. Hay un único final que no es éste, ni aquel, ni ninguno de los finales. Hay un único final que no es narrable; el resto son narraciones, relatos, cuentos, cuentas. Contar, ese provocativo verbo que disuelve la frontera entre lo cualitativo y lo cuantitativo, y nos exige insistir en la distinción entre lo conveniente y lo inconveniente, entre lo que rinde y lo que rindiéndose sin embargo triunfa. No se puede ganar siempre: esa es la clave del juego de los triunfos y las derrotas. O peor; esa es la clave para comprender que si hay un sentido, debería exceder el juego de los triunfos y las derrotas. Pero uno cuenta sus cuentos dando cuenta de lo contable, perdiendo así la dimensión silenciosa de los relatos. Esa dimensión que no cuenta, pero hace la diferencia: se extraña lo que se sabe que no cuenta. Toda nostalgia por los relatos se vuelve un nuevo relato. Toda nostalgia por lo contable reproduce la misma matriz de la que se pretende una diferencia. Y sin embargo, hay una nostalgia que no va para atrás. Ni para adelante. En realidad no va, sino desarma. Algo se desarmó. Algo que excede. Va más allá porque está más acá del más acá. Excede personas, instituciones, promesas. Algo se desarmó evidenciando que cualquier algo puede desarmarse. Tal vez esa nostalgia sin tiempo tenga que ver con esta conciencia del desarme. Es que sin armas, el poder se estrella en sus propias definiciones. Y al revés, poder contra poder, gana el poder. Pero al final no se trata de lo que se puede, de lo posible, sino de lo imposible. Por eso no es el final. Nunca es fin de año porque el único final posible es el final imposible. El verdadero final, que es único. El verdadero fin de año es el fin de los años, el fin de los cuentos, el fin de las cuentas. Mientras, hay un planeta que gira alrededor de una estrella y que no sabe de calendarios, ni de comienzos ni de finales. Nunca hay un final para lo que gira porque tampoco hubo un inicio. El planeta no sabe de cuentos, ni de cuentas. Solo gira, volviendo eternamente a realizar el mismo giro. Una piedra suelta en un universo de piedras sueltas, donde vaya a saber por qué se produjo algo que en su devenir evolutivo creó sentido. Un por qué tan imposible como imposible es que el sentido explique el final, o el inicio (que es lo mismo). Una piedra que en algún momento, creemos, explotará o implotará, y llegará el verdadero final, ese imposible. Y entre tanto, todo este resto de finales no son más que restos, o sea literatura. O sea, relatos que intentan explicar sentidos y que provocan cambios. O no. Pero por lo menos, provocan. El ser humano, ese animal que se narra a sí mismo. Y que provoca que el año tenga un sentido que exceda a la piedra girando alrededor de la estrella. Un sentido donde al final de cuentas, se pueda hacer un balance y contablemente definir: ¿hubo sentido o no hubo sentido? Pero que nunca pueda hacer estallar la pregunta y comprender que toda narración tiene sentido si se la reescribe todo el tiempo, si se mueve, e incluso si se niega a sí misma. Ahí reside el poder imposible: en provocarse a sí mismo e ir tan a fondo donde no hay fondo para desfondar todo sentido. Si el resto es literatura, se trata de hacer literatura de los restos. Un resto es lo que queda, aquello que a pesar de todo infructuoso intento aun permanece, en un vacío con más contenido que cualquier plenitud, en un silencio que desborda toda voz, en una fuerza que es más fuerte porque debilita toda fuerza. Los fuertes absolutizan los finales, y por ello absolutizan los inicios. Y creen que están cambiando el mundo. Incluso cuando sostienen con tanta fortaleza que el mundo ya no puede ser cambiado. Los fuertes celebran fin de año como si fuera el final, o el inicio (que es lo mismo). El resto es literatura. El resto no cambia el mundo: crea mundos. Muchos mundos, como tiene que ser el mundo: muchos y ninguno. Cuenta sabiendo que cada cuento cuenta en la medida en que no cuenta. Descuenta. Interrumpe la cuenta. Juega, sabiendo que todo es juego. Sueña, sabiendo que todo es sueño y que no se puede sino seguir soñando. Celebra fin de año sabiendo que no es el final. El resto no trata de personas, ni de instituciones, ni de promesas. Es un resto. Es la piedra que gira un año más, descontando los años que restan para ese final imposible. Solo gira, volviendo eternamente a realizar el mismo giro. Una piedra suelta en un universo de piedras sueltas…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Miles de millones de soles

“Esta mañana, tras haber oído a un astrónomo hablar de miles de millones de soles, he renunciado a asearme: ¿para qué seguir lavándose?” (Emil Cioran)

Parece lo lógico que en un universo tan vasto y e inalcanzable en su totalidad, cualquier acción humana por comparación pierda sentido. ¿Para qué? ¿Para qué bañarse en la historia infinita del universo? Es la clásica pregunta que llevada a su extremo entiende que si todo al final tiene un final, nada tiene entonces sentido. ¿Para qué? Si igual se termina. ¿Qué sentido tendría algo finito frente a lo infinito? Lo finito que en su sumatoria de finitas finitudes ni por asomo comienza a acercarse a lo infinito, que si lo pensamos en serio como infinito resulta como mínimo impensable. El argumento es simple y contundente, pero conlleva una serie de supuestos: en primer lugar, supone que todo conocimiento debe aspirar al absoluto y que por ello un saber contingente no es un saber en sentido estricto. Segundo, supone que el ser humano posee una capacidad particular de alcanzar un saber universal; o peor, supone que cada ser humano de forma individual puede desde su mente, cerebro, alma, conciencia, o lo que sea, elaborar un pensamiento singular con la posibilidad formal de acceder a lo real en su plenitud. Tercero, supone que la mayoría de las acciones que realizamos en nuestra vida cotidiana –como asearse- se corresponden con algo parecido a un sentido equivalente a ese infinito del cual somos parte. Este supuesto es clave ya que de no ser así, podría estar sucediendo que todo lo que realizamos en la existencia no solo no tenga nada que ver con lo real, sino para peor, que estuviese radicalmente en contra. ¿Y si lavarse fuese un acto que en su realización estuviese destruyendo uno a uno los miles de millones de soles?
Tal vez toda la cultura no sea más que el intento permanente de encontrarle una solución a este dilema. La opción pesimista claramente es dejar de asearse. Dejarse. Frente a lo imposible, retraerse. Es el problema de los absolutos. Puestos como marcos posibles, hacen que cualquier acción resulte insuficiente. Los absolutos idealizan un mundo con un orden fijo frente al cual todo al final es nada: si el único amor verdadero es el eterno, ningún amor tiene sentido; si la única felicidad es la plenitud absoluta, ninguno de nuestros actos nos plenifica. La hipótesis del absoluto desestima toda realidad. La religión del absoluto nos empodera falsamente, como todo relato que frente a la contingencia de lo real nos alivia con destinos trascendentes, aunque inalcanzables.
Pero hay otras formas de pensar esta ecuación. ¿Y si fuera al revés? ¿Y si justamente porque hay miles de millones de soles, entonces lo único que tendría sentido fuese asearse? No porque tenga sentido en términos absolutos, sino justamente por todo lo contrario: frente a la imposibilidad del infinito, lo único posible es lo finito. Como igual todo es inalcanzable, entonces el todo se seculariza en las pequeñas acciones que en su tiempo efímero nos constituyen. ¿Y si el todo fuese cada una de las veces en que nos bañamos, caminamos, nos besamos? Es un todo que no tiene nada de todo, pero que frente a la imposibilidad del todo absoluto se vuelve un todo alcanzable, como quien dice: “esto es todo lo que lo que tengo”. Esta postura más optimista celebra lo efímero a través de una puesta entre paréntesis de nuestra aspiración al absoluto, redireccionando la pregunta por el sentido. Se trueca cierta impotencia por una voluntad de vivenciar el instante, aun sabiendo que los instantes en tanto instantes, no existen.

Política de la existencia: ¿cómo lidiar con el horizonte? Hubo un tiempo en que se creía que el horizonte se hallaba aquí cerca, pero el mismo impulso por alcanzarlo, lo fue corriendo hasta ubicarse a miles de millones de soles. Tal vez el horizonte sea siempre una proyección de nuestras carencias, casi como una figura fantasmal que opera paradójicamente impulsándonos más allá de lo que somos hacia lo que suponemos que deberíamos ser que no es otra cosa que lo que somos proyectado. O tal vez tenga razón Nietzsche cuando frente al anuncio de la muerte de Dios se preguntaba: “¿Pero cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte?” Si así fuera, lo que se derrumbaría sería toda dicotomía: el pesimismo y el optimismo necesitan un punto fijo. Pero si no hay un parámetro absoluto, todo es siempre de otra manera. Ni nada tiene sentido, ni solo tiene sentido cada acto específico: podríamos decir parafraseando a Baudelaire que en cada efímero aseo, lo universal se presenta en lo singular. Lo efímero rompe la dicotomía porque todo es efímero. Ni deja de tener sentido asearse, ni se nos juega la vida en cada lavado. De hecho se supone que nos aseamos todos los días. Toda la vida.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Comunidad

Un fantasma nos recorre desde siempre: el fantasma de la comunidad. ¿Qué es lo que nos une? ¿Quiénes somos los ya unidos en ese “nos” que busca saber qué tiene en común? ¿Qué es tener algo en común? ¿Ese algo es una cosa, una proveniencia, un destino, una ilusión, un mito, un relato? ¿Y ese alguien que tiene en común es un individuo, una persona, una función, un rol, un sujeto, un colectivo, un ser humano? Un fantasma es una zona de indefinición, de ambigüedad, de tránsito. Un fantasma es una provocación al terror, a la desapropiación, a la pérdida. Un fantasma, al mismo tiempo, es el temor a dejar de ser lo que se creía que se era y la convicción de que todo puede ser de otra manera, pero de otra radicalmente diferente manera. Un fantasma es una diferencia.
Solemos asociar el término comunidad a la idea de algo en común, y sin embargo la definición no deja de resultarnos incompleta. O tal vez la pregunta sea otra: ¿eso en común es previo o posterior? ¿Provenimos con algo en común o adscribimos a algo en común? Si fuera algo posterior, deberíamos admitir la existencia previa de una unidad cerrada llamada el individuo, o sea, aquello que no se puede dividir y que en sus capacidades se encuentra el hecho de ser sujeto de una serie de propiedades que puede poseer. Muchos individuos encuentran ciertas propiedades que los ponen en común con otros: una nacionalidad, una creencia, una tradición. O como dice Roberto Espósito, “tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común”, generando sin embargo de este modo una clara paradoja, ya que suponemos que “lo propio” y “lo común”, como mínimo, se oponen. Si es propio no es común, y si es común no es propio. Esta perspectiva sobre la comunidad la disuelve en ser entonces una mera articulación entre individuos que ponen lo propio en una serie de intercambios. Lo común es siempre secundario porque lo prioritario es aquello que subyace a toda propiedad: el yo. El individualismo es  también una metafísica.
Por otro lado, si lo común fuera algo previo, ¿sería algo? ¿O más bien sería el todo? La clásica distinción entre sociedad y comunidad se presenta aquí postulando la creación del individuo como un hecho histórico: somos una comunidad que antecede incluso a nuestra propia individualidad. O más a fondo; nuestra individualidad incluso se va constituyendo desde un todo que nos conforma de este modo, casi como sostenía Platón cuando afirmaba la homología entre las partes de la polis y las partes del alma. Hacen falta fantasmas imponentes: la patria, la religión, la etnia. Metafísicas en pugna que no dejan de presentarse en realidad como aquello de lo que se supone que se diferencian: ¿o no se trata en definitiva en cada caso de una individualidad extendida? ¿O no se comportan los grandes colectivismos como un yo  ampliado que encerrados sobre sí mismos se priorizan a sí mismos por sobre todas las cosas?
Al final de cuentas, unos se priorizan a sí mismos y otros se priorizan a sí mismos, pero siempre queda alguien soslayado: ¿quiénes son nuestros fantasmas? Espósito emprende una reformulación etimológica del concepto de comunidad buscando su derivación en la conjunción de la preposición “cum” y el término “munus”. Compartir el “munus”, concepto latino que remite al mismo tiempo a la idea de deber, de obligación, pero también de don: “es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar (…) Es la obligación que se ha contraído con el otro”. Tal vez la comunidad tenga menos que ver con lo común y más con la diferencia. Si la comunidad es siempre con los otros,  ¿no se vuelve lo común una forma de desotramiento? ¿No se podría repensar la idea de un vínculo que potencie más lo que nos diferencia a lo que nos une, entendiendo que siempre que hay unidad, hay una pérdida de la singularidad en pos de un elemento aglutinante? ¿Y que esa diferencia supone una carencia y por ello una necesidad? El otro es otro porque carece. Si no careciera, no sería el otro: sería alguien o sería parte.
El gran problema de toda comunidad siempre es de fundamento ya que la metafísica de turno imprime las reglas: el resto es un pacto de olvido con el origen. Ninguna comunidad histórica en este sentido aspira a lo comunitario, ya que más que abrirse a la diferencia, solo busca encerrarse. Y tal vez el dato más significativo sea que la primera comunidad biológica en la concepción de la vida supone una diferencia radical: cuánto más extraños sean entre sí la madre y el padre, más posibilidades tiene el hijo de ser.

Pero así como hay quien comparte el “munus”, hay quien se cree exento: el “in-mune”. Aquel que busca resguardar lo propio o lo común frente a lo que lo excede: lo impropio. Aquel que entiende no solo que no tiene la obligación de abrirse al otro, sino que al construir toda otredad como contaminación y contagio, solo piensa en erigir las murallas que lo exime de la carga para con los otros. De ese otro con el que convive en su propia comunidad. De esos fantasmas… 

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Paris


Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Tengo un problema con las formas en que el ser humano ha ido elaborando su representación de Dios. Tengo un problema con las representaciones. Algo falla. Algo se cae. Algo se traiciona. Tengo un problema con Dios porque Dios siempre me dio miedo. Dar miedo. O peor: darme miedo. ¿Quién me da miedo en el “me dio miedo”? ¿Un automiedo? ¿Quién es ese sujeto escondido allí que desde mi mismo me está/estoy dando miedo? El triunfo final del panóptico: sujetos sujetados. Y así criamos a los hijos, soportamos las penas o matamos al otro: en nombre de Dios. O de nuestra representación de Dios que no es más que una representación de nuestros deseos. O de nuestras miserias. En el nombre de Dios que además no tiene nombre. Ni ojos. Si tuviera ojos, podría darse el humano lujo de llorar. Pero si hasta en la ausencia de ojos concebimos a Dios como suprema presencia. O como sostiene Derridá, hicimos a los ojos el sentido de la vista antes que el sentido de las lágrimas. El ser humano es un animal que llora. De tanto ver. De tanto ver cuánto se hace en nombre de Dios. De un Dios que no tiene nombre. Y si no tiene nombre, no tiene delimitación. No podría tenerla para el monoteísmo, esa presunción humana, tan demasiada humana. Dice Nietzsche que cuando un Dios se creyó el único, el resto se murió de risa. Riendo murieron los dioses y con ella murió la risa. Y lo que quedó una vez más fue la violencia. Es único, invisible, total, pleno, omnipotente, omnisciente, soberanamente bueno, y lo peor, está siempre de nuestro lado. Lo peor por contradictorio: si es todo, ¿por qué justo es el nuestro? El gran problema de Dios es tener que vérselas con la diferencia. Es el gran problema de los monopolios porque como dice el Subcomandante Marcos: o sos cliente o delincuente. Y el delincuente es delincuente porque está en falta. En la etimología de delinquir está la idea de falta. Para el que accede al nombre de Dios y accede a la verdad, el otro ingresa en todas las categorías posibles de la falta: es ignorante, enfermo, loco, primitivo, demoníaco, enemigo, traidor. Si Dios está de nuestro lado, los dioses ajenos son siempre no solo ilusiones sino algo peor: contradioses que vienen a poner en cuestión nuestra hegemonía. Es el gran problema del monoteísmo: no solo no hay otros dioses, sino que no debe haberlos. Por eso la violencia, como muy bien explica Michel Onfray: de tanto concebir que hay un único Dios en el cielo, terminamos creyendo que aquí en lo bajo solo puede haber una única verdad. Y en nombre de la verdad nos seguimos exterminando.
Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Se supone que me tenía que dar paz, pero solo me da miedo. Y cada muerte que se ejecuta en su nombre, acrecienta el miedo. Mi miedo a lo humano. A ese aspecto humano de nuestro ser animal que se escinde de su naturaleza y creando un Dios, se cree el único. Lo animal no tiene un Dios, y si lo tuviere, se volvería humano. Pero no tiene. Los que matan al otro en nombre de Dios no son animales, sino seres humanos; o sea, esa especie animal que se niega a sí misma. Tal vez en ese gesto de negación, se resume toda la violencia. Nos negamos para postularnos imagen y semejanza de una totalidad, de una presencia absoluta. Es tanta la presencia absoluta de Dios que todo lo ciega, todo lo disuelve. El otro pierde toda su singularidad y se oscurece. Se vuelve cosa, medio, se desdibuja, o se vuelve solo un dibujo ya sin calor, ya sin palabra, ya sin rostro. Es difícil matar a un rostro. Es tanta la presencia absoluta de Dios que el rostro va perdiendo su dimensión. El rostro del otro, dice Levinas, expresa al otro en su radicalidad: lo tengo tan próximo y a la vez tan irreductible. Lo puedo asesinar, pero a la vez lo puedo sacralizar. Lo puedo acogotar y a la vez lo puedo acariciar. Y solo cuando lo acaricio, dice Levinas, me encuentro con el otro. En la caricia no hay intento de dominación, ni de sujeción, ni de posesión. En la caricia hay extrañamiento. Hay diferencias que se buscan y se pierden en un encuentro imposible. No hay violencia en la caricia porque hay un otro. Pero Dios no acaricia ni tiene rostro. Por eso Dios no es el otro, sino nuestra propia mismidad expandida. Y así se siguen justificando las peores acciones en nombre de Dios, o sea, en nombre de nosotros mismos.

Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Pero por suerte sigo creyendo que hay algo más. Algo que no tiene nada que ver con esta representación de Dios como violencia: hay un otro. Hay algo más porque hay un otro. Es en lo único que creo…       

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Apolo y Dionisio

Según Nietzsche, en su libro El origen de la tragedia, es posible encontrar en los cultos griegos con los dioses Apolo y Dionisio, un hilo conductor para comprender la historia misma de nuestra cultura. Es un libro sobre transformaciones propias de la cultura griega, pero que se va convirtiendo en un dispositivo conceptual que excede lo histórico para habilitar  algunas claves interpretativas de lo que somos. De alguna manera, los mitos vienen a expresar las conductas, los comportamientos, los valores, y sobre todo las tensiones de una época; de tal modo que analizándolos, se vuelve posible comprender no solo los momentos de la cosmovisión griega, sino su despliegue a lo largo de nuestra cultura. Los mitos revelan aspectos originarios que permanecen en estado de pregunta. Estas narrativas originarias no explican el origen, ya que todo origen es siempre una imposición desde el presente, sino que posibilitan una perspectiva posible en la comprensión de las razones por las cuales terminamos siendo lo que somos. Y para Nietzsche, somos el efecto del triunfo de Apolo sobre Dionisio.
Lo originario en su dimensión más inmediata es Dionisio. Dios del vino, de la embriaguez, de las orgías, representa el impulso humano a lo desmedido, a la desmesura, a lo desordenado, a aquello que todavía no está filtrado, ordenado, mediado. De este modo, Dionisio más que el caos, representa la posibilidad de una conexión inmediata (sin mediación) con las cosas. Nuestros cuerpos aun no desgarrados de la totalidad, la sensación desesperante de ser parte de un todo. Lo previo a la palabra, al concepto. Lo previo. Allí donde el dolor duele y el placer se goza de tal modo, que por no haber filtro, se vuelve insoportable. Dionisio es experiencia viva, pero tan viva que estalla en mil pedazos. En la confusión indiferenciada de Dionisio, casi como una orgía de sentido, todo se entremezcla con todo para percibir, tal vez en un único instante, la totalidad. Como un orgasmo infinito. Como una explosión Dionisio es exceso. Tan excesivo que abre lo humano y lo disuelve.
Pero para salvarnos llega Apolo. Apolo es el dios de la razón, de la palabra, de la armonía. Apolo viene a poner palabra y por eso orden. Es quien individua y por ello diferencia esa totalidad confusa. Con Apolo las cosas cobran sentido, se vuelven palabra, se vuelven cosas concretas, diferenciadas, se establecen sus límites. Apolo es el límite y el límite sosiega, tranquiliza, ordena. Apolo limita y así vuelve comprensible al mundo. El dolor ya no duele tanto y el placer se vuelve soportable, ya que Apolo nos brinda las herramientas para comprenderlos. Comprendiendo filtramos a Dionisio y todo se nos vuelve claro, lúcido, dominable. Apolo domestica a Dionisio, enmarca el impulso instintivo, lo sofrena. Lo reconvierte, lo sublima, lo conjura. El dolor duele menos porque comprendemos sus causas y así lo anestesiamos, pero algo de esa sensación originaria se pierde. El placer se soporta porque ya no es placer, sino un goce tamizado por la razón, por el concepto. Todo es explicable. Ya no hay riesgos. Dionisio domesticado por la lucidez. La razón nos permite administrar el mundo, pero el mundo ya no es el mundo, sino sus restos sistematizados en cuadros de doble entrada. Nada en exceso, dice Apolo. La mesura nos da seguridad, pero nos aleja de lo originario, del abismal estado de indeterminación de lo originario.
Evidentemente para nuestra cultura occidental, Apolo es el dios bueno y Dionisio el malo; y sin embargo para los griegos ambos valían por igual. Adoraban un día a uno y otro día a otro, dejaban manifestar esa tensión constitutiva de nuestro ser. Una tensión que no debía resolverse. Pero Apolo triunfó y Dionisio se fue al exilio. Apolo triunfó en la institucionalización del mundo. Apolo son las instituciones. Todas las instituciones, en especial aquellas que buscan ordenar nuestra realidad como la ley, la familia, el lenguaje. Con la apolinización del mundo comienza nuestra decadencia, sostiene Nietzsche, ya que perdimos el conflicto originario que en su tensión nos constituye. Pero Dionisio está siempre queriendo volver. Dionisio es la danza, la pasión, la conmoción, la incertidumbre. Dionisio es esa molestia permanente que incomoda la perfecta sistematización de lo real. Dionisio es ese grito que sin saber por qué, sin embargo irrumpe. Dionisio es llanto sin sentido, carcajada, arte.

¿Volverá Dionisio? Está agazapado, siempre volviendo. Ninguno de ambos dioses tendría sentido sin el otro…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015 

La angustia

Hay algo que molesta. Hay una falla que no podemos resolver. Una falla de fábrica. Nacimos mortales, pero además nacimos. No éramos nada. Ahora somos. Luego, eternamente ya no seremos más. Por la infinita eternidad de los tiempos. Y en virtud de la misma eternidad que nos antecede. La falla hace que nada tenga sentido. O al revés. La falla hace que hagamos de todo para aplacarla. El mundo está repleto de objetos, prácticas, vínculos, instituciones. Todo parece estar hecho para dotar de un sentido a la existencia. Y sin embargo hay momentos en los que este gran pacto hace eclosión. Tomamos esa distancia indebida desde la cual observamos todo lo que nos rodea y así nada cierra. Nos vemos rodeados de cosas, que van siendo percibidas abstractamente como cosas, y en ese acto nos damos cuenta que algo del sentido se esfumó. Nos sentimos vacíos, pero insaciables. Ni siquiera aptos a emprender una acción para ver si algo nos satisface. Nos sentimos vacíos y percibimos todo vacío. Caemos en un estado como de insatisfacción permanente, de ansiedad sin objetivo, de aburrimiento esencial. Los medievales llamaban a esta sensación con el nombre de acedia. Es una mezcla de desidia y pereza. Cuentan que un demonio meridiano penetraba en el cuerpo de algunos monjes los días sábados, el día de Saturno, el día del tiempo. Y que los tiraban para abajo. Les quitaban la energía, la fuerza, el deseo, el sentido. Se confundían en los ritos. Se perdían en el desgano. Perdían las ganas.
¿Ganas de qué perdían los monjes? Se trata de un estado de ánimo, de un temple denominado taedium vitae: tedio por la existencia. No aburrimiento por esta acción o por este vínculo o por este trabajo o por este entretenimiento. Ojalá fuera tedio por algún objeto concreto. Pero el tedio existencial es aburrimiento por todo. Por el ser. Por tener que ser. Aparece sobre todo cuando nos hallamos abrumados de cosas y sentimos que ninguna aplaca lo único importante. Lo único importante que es inaplacable. Cuántos más objetos, más sensación de estar perdidos. Cuánto más lleno todo, más anonadamiento, más sensación de que todo en definitiva es nada. El tedio es tedio ante el todo, pero la angustia es angustia frente a la nada…
A diferencia del tedio, otro de los temples claves para Heidegger es la angustia, ya que desde la nada es quien nos hace patente nuestro ser-en-el-mundo. Nos hace patente nuestra contingencia, nuestro estado de apertura. Asumirnos así es ser concientes de que no somos nada. La angustia nos recuerda permanentemente que nada es absoluto ni definitivo. Nos descentra. Nos resquebraja. Nos baja del pedestal. Nos difumina el sentido. Cuando adviene la angustia, todas las cosas pierden valor, pierden sentido, presencia. Se evanescen, se vuelven meras formas, fantasmas. Recordando que a fin de cuentas todo es efímero, entonces todo pierde sustento, y se nos cae. ¿De qué sirve este amor, esta alegría, este trabajo, si en definitiva todo culmina y nada es efectivamente lo que es? Todo en la angustia se pierde. Nos sentimos extraviados, fuera de casa. Ningún ente parece tener sentido y cuando recobramos un poco el ánimo y se nos pregunta qué nos pasaba, respondemos: “no era nada”. Es que de eso se trata. De un encuentro con la nada. La nada que todo es cuando todo se devela contingente.
La nada no nos revela que nada es, sino al contrario, nos muestra que el ser no es absoluto. Pensar que la nada es, es consecuencia de una idea del ser como algo estable, fijo y definitivo. Por eso, cuando pensamos al ser en su conexión con el tiempo, caemos en la cuenta de su carácter contingente, y ello nos provoca un descentramiento de sentido. Básicamente, todos los entes que nos rodean, se enflaquecen, pierden espesura, ya que en el fondo, por ser finitos, no son nada. De este modo, la angustia, para Heidegger, nos coloca en otra relación con las cosas. Les quita peso, las vuelve superfluas.

Por eso, dice Heidegger que la cotidianeidad con sus objetos, artefactos y utilidades es el mejor lugar para huir de la angustia y por lo tanto, huir de lo que somos. La vida cotidiana, como un fármaco, anestesia nuestra conciencia de finitud y hace de la angustia existencial una dolencia. ¿Para qué recordar todo el tiempo que nos vamos a morir?  En la cotidianeidad olvidamos nuestro carácter finito y nos creemos dueños, propietarios, amos, cuando en realidad todo siempre se desvanece. Todo siempre es también nada. Y sobre todo nosotros mismos. Recordar todo el tiempo que nos vamos a morir es asumir que todo puede ser de otra manera porque nada es entonces definitivo. El ser humano dice Heidegger es ser-para-la-muerte. Eso angustia, por suerte, ya que nos devuelve la pregunta por el sentido.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015